Gloria Adriana Ancheita Méndez1
Palabras clave: resistencia; masacre; barbarie; medios de comunicación; discurso; San Juan Chamula.
Al suroeste del pueblo mexicano, en medio de las montañas chiapanecas se encuentra San Juan Chamula, pueblo tsotsil protegido por Chul Totic (Dios padre) y por Chul Metic (Diosa Madre). Dividido en tres barrios (San Juan, San Pedro y San Sebastián) San Juan Chamula se estableció en una comunidad y con sus rasgos culturales distintivos1, los tsotsiles se conformaron como colectividad y de esta manera subrayaron su identidad, donde a través de los años “se han visto
obligados a enfrentar los intereses de empresarios no indígenas (españoles y mestizos), lo que ha generado una larga tradición de organización social” (Obregón Rodríguez, 2003), por lo que la sociedad les ha otorgado la imagen de pendencieros, conflictivos, necios, entre otros adjetivos peyorativos, así como “el papel de los estereotipos étnicos en la vida cotidiana” (Viqueira y Ruíz, 1997).
Se consideró relevante este tema porque sobre San Juan Chamula sólo se han hecho investigaciones desde lo etnológico, omitiendo estudios sobre la violencia que ha sido generadora de muertes; como resultado de violaciones a las garantías individuales.
Un ejemplo de ello es lo que sucedió la mañana del 23 de julio de 2016 cuando habitantes de las comunidades aledañas, protestaban frente a la plaza del ayuntamiento municipal el incumplimiento del pago de los recursos a los artesanos, exigiendo explicaciones del porqué a otras comunidades afines políticamente ya habían obtenido el apoyo. El presidente municipal Domingo López (perteneciente al partido Verde Ecologista) salió y enunció el discurso que lo condujo a la muerte. Al no tener la respuesta esperada por la presidencia municipal2, comenzaron con la defensa de sus derechos.
Posteriormente de estos actos, un grupo (algunos identificados, otros no) decidió terminar con la vida del presidente municipal, juntamente con sus funcionarios. A esta serie de asesinatos, los medios de comunicación optaron por llamarle “masacre”, acontecimiento que fue viralizado durante y después del suceso.
Sin embargo, los medios de comunicación no dan las mismas versiones de los hechos; por un lado, se encuentran los medios nacionales y por el otro los internacionales. Cada uno declara diferentes aristas de los acontecimientos. Unos victimizan al presidente municipal y consideran que San Juan Chamula es un escenario que constantemente viola las garantías individuales; no importándole las consecuencias de impartir justicia por su propia mano. Mientras que los restantes medios de información plantean que todo fue culpa de la mala administración del ayuntamiento y que ello provoco la “masacre”.
Por esta razón, esta investigación devela cómo los medios de comunicación generaron diferentes ideologías al referir a este acontecimiento, adaptando en su discurso términos peyorativos considerados “idóneos” para presentar este tipo de información al público. Mediante
estrategias discursivas fomentaron ideologías, mismas que fueron adaptadas y entendidas socialmente.
Utilizando el Análisis Crítico del Discurso (Van Dijk) se analiza tres versiones mediáticas en que fue enunciado este acontecimiento social: la versión local (El Diario de Chiapas), la versión nacional (La Jornada) y la internacional (El País). En cada una se apropian de expresiones como “es común”, “barbarie”, “masacre”, “lo normal pues” y al utilizar el discurso como capital simbólico, muestran una forma particular de presentar la información (opacidad) al priorizar lo negativo de las acciones y no las causas que generaron ese contexto.
Además, utilizan este tipo de sucesos para manipular a los receptores, imponiendo ideologías y estereotipos sobre los pueblos autóctonos.
Actualmente utilizar esta palabra (chamula) en contextos cotidianos, se refiere a una persona que cumple con las características antes mencionadas. De esta manera dentro de este término reside el significado impregnado de violencia, necedad, inhumanidad y terror. A través de esta “imagen” los tsotsiles chamulas han fundamentado su identidad, donde la confrontación, el conflicto, las luchas y el enfrentamiento han sido las características principales.
Ahora bien, para entender objetivamente lo que sucedió es necesario remontarnos a la historia de San Juan Chamula, como pueblo en resistencia.
Un ejemplo de estas características de resistencia sucedió en el año de 1992, cuando se puso en marcha el artículo 27 de la ley agraria, donde la población indígena entendió que esas reformas privatizarían el ch'ul balumil3; el despojo de la tierra era un hecho real. Ante esto surgió “otro de los problemas de la zona en relación con la aplicación del derecho agrario y que fue determinante para que el conflicto bélico se diera, era el rezago agrario, que nunca fue resuelto” (Carmona Lara, 1996).
Por ello los grupos indígenas fundaron organizaciones como el Consejo Estatal de Organizaciones Indígenas y Campesinas (CEOIC), donde miles de indígenas y trabajadores del campo pertenecientes a más de 200 organizaciones confluyeron en su creación, con el objetivo de hacer un frente común y exigir la solución de sus viejas demandas de tierra y justicia.
El CEOIC promovió la toma de miles de hectáreas para presionar a las autoridades en la búsqueda de solución a sus demandas de tierra, incitando a la violencia que no pudo ser detenida por el gobierno chiapaneco.
Todo parecía marchar bien, pero sus principios de lucha se corrompieron y algunos miembros de los grupos tradicionales se apropiaron de las tierras dejando a sus hermanos comunales sin ch'ul balumil ni osil4.
La justicia, en estos términos, es decir en su combinación agraria y social, no ha llegado al Estado de Chiapas, los sujetos que realmente han sido beneficiados son aquellos que han usufructuado las ganancias que se derivan de la situación precaria de otros sectores. Esta situación ha sido favorecida por las inconsistencias del régimen patrimonialista de la justicia agraria y por la indeterminación de los sujetos a los que se debe de dirigir la justicia social (Carmona Lara, 1996).
La situación no había mejorado, el sistema de explotación y de opresión era el mismo, sólo los verdugos habían cambiado. El poder aun pertenecía a los ladinos. Aunque las tierras eran propiedad tsotsil, eran pocos los que gozaban de ellas. Sólo los “principales” tenían el derecho territorial. Pero existían comunidades que respetaban la tradición y se rebelaban al dictamen reformista para protección de su espacio.
Este tipo de organización dotó a la comunidad indígena a decidir sobre asuntos internos y poder ejercer justicia “sin la intervención” de los gobiernos kaxlanes5, pero “como en cualquier sociedad dentro de ellas existen relaciones internas de poder que excluyen, marginan y silencian a algunos y empoderan a otros” (Smith, 2012) y San Juan Chamula no fue la excepción. El ejercicio del poder se trasladó de lo exógeno a lo endógeno, convirtiéndose en la cuna de enfrentamiento constante por el liderazgo, por el poder, por la disputa de partidos donde a través de la política y de la religión se rigió y se rigen los asuntos personales y comunitarios.
Como se ha mencionado en las anteriores líneas, San Juan Chamula ha estado en constante conflicto debido a “el caciquismo ligado al PRI, básicamente por intereses políticos y económicos” (Vallverdú, 2005).
En primer lugar, el término “se fundamenta en un vínculo entre el individuo y la comunidad política, en un nexo básico de pertenencia y de participación” (Ramírez Saiz, 2012) donde por medio de relaciones se establecen los derechos y obligaciones que cada ciudadano debe acatar. Por consiguiente, quienes son elegidos representantes de las comunidades deberán de dar cumplimiento a la ley que ha sido establecida generaciones antes. Por medio de estas normas se rige la competencia de los gobernantes. Teniendo en cuenta las diferentes dimensiones (civil, política, social, económica y cultural) y los ejes (jurídico, cultural, ejercicio de la ciudadanía y el institucional) sobre los que se basa la ciudadanía.
El Estado desde el punto de vista de la historia ha considerado a los grupos indígenas como vulnerables, viéndolos con vocación paternalista lo cual “ha sido considerado como un obstáculo para el predominio de una organización política, identificada con la democracia liberal” (Vite Pérez, 2006). Por consiguiente, la ciudadanía chamula difiere en muchos aspectos con el termino antes mencionado donde se diferencia de los no pertenecientes a la comunidad.
Por tanto, la importancia que adquirieron los usos y costumbres de las comunidades indígenas, como parte de su identidad y de sus tradiciones, desplazó la necesidad de creación de mecanismos estatales de inclusión social, para la búsqueda de su desarrollo social (Vite Pérez, 2006, pág. 11).
Los grupos autóctonos constituyen la ciudadanía étnica, donde “construyen una gramática moral centrada en la demanda de derechos sociales, económicos y políticos para el reclamo de formas alternativas de inclusión en la nación” (Leyva Solano, 2001). Para los tsotsiles chamulas existen ciertos ritos para elegir a sus mandatarios, quienes se encargarán de ser la voz de la representación ante las demandas gubernamentales. Señalando que desde la generación de escribanos (1940) los indígenas tsotsiles lograron establecer ciertos “privilegios” para poder de
esta manera acceder al poder municipal y no sólo en las dimensiones política y económica, sino interferir en las demás, cumpliendo el protocolo cultural establecido por la comunidad, para ser respetado por los demás habitantes comunales, además de reproducir mediante ideologías de gobernanza.
De esta manera se comenzó a dar los cargos políticos a quienes tenían la capacidad de amalgamar el servicio al pueblo y a los Dioses, (porque quienes eran elegidos no debían de sentir obligación sino honor) al ser considerados siervos comunales.
Solamente en Chamula se alteró el antiguo status quo. Después de 1911, el gobierno formal de la comunidad siguió las líneas que los propios chamulas consideraron en más conformidad con las “tradiciones” pre porfiristas: el control del gobierno “constitucional” del municipio —es decir, la parte del ayuntamiento cuyos cargos eran decretados por la Constitución del estado y que, por lo tanto, tenían responsabilidad legal de representar a la comunidad ante autoridades de mayor rango— estaba restringido a los hombres de mayor edad monolingües que habían servido en cargos civiles y religiosos “tradicionales” (Rus, 2004, pág. 72).
Por ello se entiende que es necesario conocer “un pasado para comprender el presente y un presente para imaginar el futuro” (Viqueira y Ruz, 1997). Para los tsotsiles, quien es nombrado por las deidades como representante comunal, implica mantener el orden cósmico, es señal de ser considerado la persona más respetada del pueblo, es el encargado de ver hacia el pasado para encaminar al pueblo en el presente y dirigirlos a un mejor futuro. No cualquier hombre es el indicado, los dioses elegirán a quien ha forjado su imagen a través del sistema de cargos6.
En Chamula, en particular, los antiguos presidentes y escribanos municipales fueron ejecutados, generalmente después de haber sido torturados. En su lugar, “verdaderos indígenas”, típicamente hombres con experiencia en cargos religiosos que no habían servido en los ayuntamientos recientes fueron nombrados para gobernar la comunidad (Rus, 2004, pág.70).
“Asimismo, era vista como de gran riesgo para la propia vida de quienes desempeñaban esta tarea, pues para proteger a la comunidad del mal se exponían a sí mismos” (Obregón, Rodríguez, 2003). Para llegar a tener el honor de ser el representante político, antes se debe de haber pasado por una serie de servicios. En primer lugar, deben de ser considerados “pasaros7” para poder acceder a alguno de los cinco cargos: mayores, síndicos, regidores, alcaldes y gobernantes. “El sistema político tradicional es importante en la organización social del pueblo: las autoridades están encargadas de continuar la organización política y religiosa. Los elementos que integran el sistema tradicional son 79, distribuidos en tres barrios” (López Meza, 2002, pág. 98).
Siendo los encargados de administrar y organizar el trabajo colectivo, los representantes aceptan los cargos con su vida (dedicándose exclusivamente a ello) y manifestando un fiel servicio a la comunidad. Mediante el ritual del bastón los representantes aceptan la autoridad que ha pasado por generaciones.
En cada cambio de autoridad tradicional se realiza en la sala de juramento un ritual durante todo el día y la noche del 31 de diciembre y el 1º de enero de cada año, que consiste en recitar decenas de mensajes dirigidos al santo patrono o al santo que le compete el cargo. El entrante y el saliente del cargo deben de saber el mensaje del ritual. Para recitarlo bien deben haber ejercido algún cargo o instruirse con su yavatikil (asesor) (López Meza, 2002, pág. 99).
Al finalizar, la comunidad considerará si es merecedor de ser representante comunitario (legal ante el gobierno externo). Pasado el tiempo de representación, si ha procurado el bienestar del pueblo y ha mantenido sus ideologías antes que la corrupción, será considerado una de las personas respetables. Si no se cumple con ello, repercuten acciones como expulsión, castigo, multas y actualmente la muerte.
En este contexto, lo singular y lo significativo parecería estar relacionado con la aparición de nuevas formas de identidad étnica, a veces confrontadas entre sí, y con el hecho
fundamental de que los indígenas conversos sean expulsados precisamente por otros indígenas quienes reproducen en las comunidades el sistema de dominación de los cargos impuestos inicialmente desde el exterior por una minoría ladina para controlar a la población india (Vallverdú, 2005, 66-67).
Mediante este “sistema de cargos se promueve la integración social de la comunidad indígena en varios sentidos: la participación en él define las fronteras de pertenencia a la comunidad, ya que sólo sus miembros pueden hacerlo”Fuente especificada no válida. es decir, si se tiene un cargo implica una identidad comunitaria y libertad de expresión al compartir valores con las generaciones venideras, representando a los dioses.
Las autoridades tradicionales imparten justicia en un foro público en el que se reúnen quienes desean escuchar como las autoridades solucionan los asuntos o simplemente para saber cómo se inició un problema y no cometer errores similares. Además, este foro sirve para calificar la actuación de los integrantes del sistema tradicional y así pueden ser nombrados para otro cargo público posteriormente (López Meza, 2002, pág.100).
El máximo cargo en la comunidad tsotsil chamula es ser presidente municipal constitucional, el cual cumple dos funciones esenciales; por un lado, representa la estructura de la autoridad tradicional y por el otro es considerado la máxima autoridad constitucional. El puesto presidencial es rotativo en los tres barrios, iniciando con San Juan y posteriormente San Pedro y San Sebastián, aunque según López Meza (2002) San Pedro es el barrio que mayor partición tiene porque tiene la ventaja de estar cerca de la cabecera municipal mientras que los dos restantes viven a las afueras y se les complica accesar.
Anteriormente el cargo presidencial sólo duraba un año, pero a partir de los años 60, los habitantes ya no participaban por diversas circunstancias la más común era la inaccesibilidad por ello el cargo duraba lo correspondiente al periodo presidencial institucional: “La prolongación del periodo presidencial a partir de 1960 trajo la demora de la participación política de los habitantes de cada barrio, generando así un espacio de interés que ha repercutido en la vida política y tradicional del pueblo de Chamula” (López Meza, 2002, pág.105).
En el siguiente cuadro se explican aspectos religiosos y políticos sobre los cuales se debe de guiar el máximo representante.
Aspecto religioso | Aspecto político |
Define al mundo y sus elementos | Asegura el acceso al poder de todos sus miembros (varones) |
Canales de comunicación (antepasados, miembros de otras comunidades, extranjeros). | Al rotar el poder, se evita el monopolio de poder y se conserva la democracia. |
Conexión entre los miembros de la comunidad y sus antepasados. | Autoridades nacionales |
Datos de Korsback, 1982, pág. 221.
En la jerarquía tsotsil “quienes alcanzaban los más altos cargos era regularmente la gente de mayor edad” (Obregón Rodríguez, 2003) porque ellos se habían ganado durante toda su vida el respeto comunitario y eran considerados los portadores del orden cósmico. Mediante el ayuntamiento tradicional (que era la mezcla de la política y la religiosidad) los principales tenían la función de administrar el dinero de la comunidad. Los que integraban este ayuntamiento eran: mayordomos, alférez y sacristán.
En cada comunidad la autoridad está en manos de la jerarquía político-religiosa, compuesta y estructurada por tres instancias; El ayuntamiento constitucional, el ayuntamiento tradicional y los principales. El primero es el único reconocido por el Estado y generalmente está integrado por indígenas que hablan español y saben leer y escribir (Urbalejo, 2003, pág. 83).
Dependiendo de las deidades era el número de participantes, puesto que en la comunidad se espera que anualmente estos cargos sean rotativos, porque “todo miembro adulto de la comunidad tiene que participar en este sistema… iniciándose en cargos de carácter religioso antes de acceder a un puesto político” (Urbalejo, 2003). Como resultado estas actividades generan en la
comunidad un mecanismo de integración. Al finalizar el servicio religioso, son considerados principales, que están dispuestos arriesgar su vida para proteger a la comunidad.
Cargo | Función |
Presidente municipal, regidores, jueces, escribanos o policías | Mantener el orden político, recaudar y administrar fondos, organizar labores en la comunidad e impartir justicia. |
Mayordomías | Cuidar y limpiar la iglesia |
Principales | Hombres ancianos que han pasado por todos los cargos políticos y religiosos. |
“Consejo” de autoridades | Son consultadas en el terreno de las tradiciones y costumbres indígenas. |
Datos de Bayona Escat, 2001, pág. 40.
En primer lugar, para hablar acerca del Análisis Crítico del Discurso (ACD) es importante entender que este tipo de investigación analítica considera al lenguaje como práctica social (Van Dijk, 2003) debido a que puede ser empleado como una herramienta persuasiva. Por medio del ACD las significaciones dejan de ser exclusivas del individuo y vuelven visibles a los grupos sociales, manifestando la importancia de la relación sujeto-texto, donde los participantes de los textos no son pasivos, por el contrario, siempre tratan de interpretar el trasfondo de las palabras.
Las estructuras (o como le llama Van Dijk “procesos mentales”) intervienen en la interacción discursiva. Se podría decir que los procesos mentales se ven afectados por las relaciones sociales y ello influye en los ámbitos individuales. La sociedad incluye las micro y macro estructuras de las relaciones sociales, donde las dimensiones cognitiva y social definen el contexto del discurso. Es decir, el texto o discurso siempre está regido por el contexto para que tenga relevancia. Lo que Van Dijk quiere dejar en claro es que el ACD da cuenta de cómo se interpretan y reciben los discursos, así como los efectos en el contexto en el cual se enuncia.
De esta manera al utilizar el ACD se puede develar las estrategias de manipulación (uso pronominal, variación léxica, relación dialéctica entre los usuarios, la negación, el ocultamiento,
la autorreferencia, la referencia, la predicación, entre otras) que se encuentran en las tres versiones mediáticas (local, nacional e internacional).
La versión local que se analizó fue la nota El Diario de Chiapas8. el título en negritas dice Barbarie Chamula. La palabra chamula (como se ha mencionado anteriormente) impregnada del significado de violencia, porque ha adquirido el significado que la sociedad le ha concedido a través de las múltiples revueltas de las cuales el pueblo tsotsil de los altos de Chiapas ha protagonizado.
La utilización de este término (barbarie) denota cómo las acciones de protesta de los grupos autóctonos están fuera de los estándares sociales, por ello las terribles consecuencias. Posteriormente de este título soez se puede observar la imagen de un hombre en su propio charco de sangre, víctima de la masacre.
Al leer la nota periodística se pueden apreciar la predicación de las frases peyorativas como: Tsotsiles masacraron a su primera autoridad. Así como el proceso por el cual atravesaron los tsotsiles para llevar a cabo la barbarie un ejemplo de ello es: Durante su intervención se escucharon reclamos por falta de obras en el municipio, los abucheos eran constantes, lanzaron piedras y se escucharon disparos, posteriormente subieron por las autoridades, los bajaron, los golpearon, minutos más tarde nos enteramos de la muerte.
Y frases que denotan el temor de hablar sobre los acontecimientos (porque se conocen las consecuencias): Fuentes oficiales, quienes por razones de seguridad mantendremos en anonimato.
Finalmente, el Gobierno menciona; “no es con violencia como se logrará dirimir las diferencias, no es con violencia como se lograrán las condiciones que requerimos en Chiapas para salir adelante”. También enfatizan que harán justicia; exhorto a las comunidades del municipio de Chamula a mantener la calma y confiar en que se hará justicia. Pero ¿acaso es el único homicidio que ha sucedido en esa comunidad? O ¿sólo por el hecho de ser representante comunal se hará justicia? De esta manera se infiere que por medio de actos de habla asertivo denuncian estas frases.
A continuación, en la versión nacional no es considerable la diferencia. El periódico la Jornada9 coloca una entradilla con las palabras: protesta, violencia y muerte. Por medio de estrategias discursivas la Jornada capta la atención de los receptores y crea en sus mentes
modelos contextuales, los cuales representan ese contexto violento. Los usuarios se apropian de los discursos porque La Jornada, es un medio autorizado e influyente y a través de sus palabras construye una realidad social donde afianza las ideologías, las cuales a través de la historia se van naturalizando, clasificando y estereotipando.
La Jornada titula esta noticia como “fue una masacre” en Chamula: testigo. No es ninguna casualidad que atribuyan estos términos a un testigo. Al utilizar un sustantivo con carga negativa, modeliza (porque siendo uno de los máximos periódicos lo utiliza, pero a su vez le atribuye esa responsabilidad a un testigo) su discurso. Esto se considera intertextualidad porque le atribuyen la obligación al otro de haber adjetivado, concebido y calificado a ese acto como una masacre.
En la noticia se encuentran dos fotografías. La primera correspondiente a Moysés Zúñiga Santiago, titulada Estupor entre los habitantes del pueblo. En esta imagen se puede apreciar incluso para los mismos habitantes estos actos son alarmantes.
La segunda foto es tomada de Twitter, en ella aparece el presidente Tsetjo tirado sobre la plaza sobre un charco de sangre, con el rostro desfigurado y vestido con el característico chuj blanco de lana de borrego. En esta imagen se puede observar como aun siendo una máxima autoridad del pueblo no es inmune a la ley por la cual están regidos.
Por medio de un discurso referido, La Jornada inicia con una serie de argumentos mediante los cuales enfatiza la violencia que generaron los miembros de las comunidades aledañas a San Juan Chamula. Repiten las palabras balacera, disparos, masacre, actos de reclamo. Así como frases: algo común aquí, venían a eso, estaban preparados.
Algo similar a la versión local es el hecho de que los informantes decide quedar en el anonimato, así también como la similitud de la versión internacional donde discriminan el hecho de hablar en español claramente; añade el joven, quien pide el anonimato, pero habla con total soltura y en buen castilla.
En esta versión detallan los acontecimientos en orden cronológico (según la versión del testigo). Primero como las comunidades aledañas se reunieron a las 6 am y fue hasta las 8 am cuando el presidente Tsetjo (Partido Verde Ecologista de México) los escucho y le pidió que se retiraran, pero la gente no lo hizo. Al ver que no se dispersarían, desde el edificio “desde el adentro salieron cohetones y ‘bombas’ (de pólvora), y los primeros disparos”. Posteriormente un
grupo encapuchado que llegaron con los priistas. Portaban armas largas y comenzaron a disparar contra el edificio. Aquí hay que hacer énfasis en que dan indicios de los presuntos homicidas, los cuales se han mantenido fieles a la política (PRI) que impera la comunidad. Estos encapuchados no solo querían asesinar al presidente municipal, querían erradicarlo; porque no les basto las balas que atravesaron su sien, querían dañar aún más su cuerpo muerto
Los dos subtítulos que utiliza esta versión (un pueblo en shock y borre esa foto) detallan como el pueblo seguía en estado alarmante; El poblado está en estado de shock, las calles desiertas, salvo pequeños grupos de varones… Ningún comercio está abierto en el todo pueblo. La gente se resguarda en sus casas. Algunas familias permanecen sobre las azoteas de las viviendas cercanas a la plaza. Lo único que querían los pobladores era recuperar la calma, así como el respeto a quien fue su presidente.
Finalizan la noticia con la siguiente advertencia; En el borde entre San Cristóbal y Chamula, a media carretera un cartelito advertía en la mañana: No vallan (sic) a Chamula. Hay problema. Por decir lo menos. Esta frase por decir lo menos, quiere dar a entender un ocultamiento de violencia presente y permanente en esa comunidad, donde no es conveniente buscar problemas.
Ahora bien, en la versión internacional la noticia es titulada como: Muerte de un alcalde Chamula. En comparación del discurso local y nacional, este título conlleva una carga semántica menos enérgica, porque no utiliza sustantivos hiperbólicos y explica solo los resultandos de este fenómeno social. Pero, como son medios pertenecientes a un poder, están obligados a señalar culpables y lo hacen con la siguiente entradilla: La muerte a golpes y patadas del edil de San Juan Chamula y su equipo revela la división en esta conflictiva y enigmática comunidad indígena de Chiapas.
En estas palabras podemos notar cómo a través de los últimos años, esta comunidad ha sufrido de cambios políticos, donde a pesar de la injerencia del partido tricolor (PRI) han podido implementar nuevas esperanzas políticas y ello ha generado una enigmática y conflictiva situación.
La narración discursiva comienza con una detallada descripción acerca de las anteriores acciones del presidente municipal Domingo López. Mediante estos discursos, el lector puede identificar ciertos indicios del lamentable suceso, como son las frases: Desde que despertó,
Domingo López sabía que ese sábado 23 de julio, podía morir. Así que, aunque fueran las dos de la madrugada, se sentó en la cama, se puso un pantalón negro y rezó. Prendió las velas del altar de su habitación, hizo círculos en el aire con el humo del copal, extendió la juncia y pasó 40 minutos en silencio moviendo los labios frente a la imagen de la virgen. Mediante estas oraciones, el receptor de la información es advertido de que algo sucederá, aunque no se imagina la magnitud. Cabe señalar que en esta versión discursiva menciona que Tsetjo fue anteriormente presidente municipal pero no por el Partido Verde Ecologista de México, sino por el Partido Revolucionario Institucional, por ello sus compañeros comunales lo consideraban como “un gran candidato, muy querido por los vecinos y buen gestor”. Un año antes lo habían convencido para que volviera a la política y aparcara temporalmente su vida junto a los camiones sacando arena y grava. Para otros, simplemente era “el tonto útil de un partido tan corrupto como los demás “dice el antropólogo Gaspar Morquecho. analizando estas palabras, sucede que modalizan esta última frase con la finalidad de escribirla, pero adjudicándole la responsabilidad al antropólogo.
Al finalizar este apartado, El País puntualiza esta relación cosmos- religiosa, la cual le ha dado serias advertencias del futuro que le espera y no desea que su compañera de vida sea participe: “Algo va a pasar”, dijo Domingo antes de pedirle que se machara y se escondiera en San Cristóbal.
Con los indicios anteriores, el segundo apartado inicia con la invasión de imágenes mentales sobre la terrible muerte de Tsetjo. Utilizando la palabra barbarie, describen los fuertes hechos ocurridos alrededor de las 8 am. Con descripciones subiendo de nivel detallan el homicidio del presidente: al llamado acudieron cientos de personas que se concentraron frente al ayuntamiento desde las siete de la mañana para lanzar piedras mientras gritaban ladrón y mentiroso. “Las protestas normales pues” este tipo de presuposiciones hacen que San Juan Chamula sea considerado uno de los pueblos originarios que se encuentra en constante conflicto.
A pesar de ser un gran pasaro, Domingo López enuncio sus últimas palabras; “No hay dinero”, mismas que lo condenaron a la terrible “masacre”, la cual “no tenían planeada: “La intención era tomar la alcaldía y retener temporalmente al alcalde, pero no imaginaba todo lo que pasó después”, explica un vecino ‘en perfecto Castilla. Mediante este testimonio El país discrimina la acción de hablar perfecto el español y resulta irónico entender que esa no era la finalidad de la revuelta.
En el tercer apartado, El País señala culpables, pero no como las versiones anteriores, sino que el nombre que reluce es Marcelino González López (PRI), el anterior adversario del presidente Tsetjo en las contiendas electorales pasadas. ¿Pero porque llegar a asesinar a un presidente electo por el pueblo? ¿acaso hay alguna disputa aparte de ser presidente de una comunidad tsotsil? El País enfatiza en ello con el siguiente discurso: “La pelea por el ayuntamiento de Chamula es en realidad una disputa por el control del territorio. Existe una gran descomposición en municipios de Los Altos de Chiapas porque esta región se ha convertido en un corredor para el tráfico de droga, migrantes, mujeres o vehículos ilegales (chocolate)” explica Araceli Burguete, investigadora del Centro de antropología social (CIESAS)."Los grandes cárteles de la droga, Sinaloa, Zetas, Golfo..., no tienen presencia clara en Chiapas porque ese papel lo cumplen los grupos tradicionales de poder" añade. En los últimos diez años han muerto 40 ediles en México por la violencia.
De esta manera se entiende que el control de la presidencia municipal es más que gobernar una comunidad, es tener el poder de estos grandes grupos de tráfico ilegal. Por consiguiente, el sistema caciquil le aventaja personas del partido que ha imperado en la comunidad durante décadas, un partido que conoce estos movimientos, el partido que ha derramado sangre con tal de llevar a cabo sus propósitos, ese partido tricolor, el PRI.
Por medio del ocultamiento a través de la voz pasiva, la prensa escrita recurre a los recursos lingüísticos para dar más importancia la acción que a los sujetos. Por medio de esta construcción impersonal, los medios de comunicación influyen en el modelo mental del individuo receptor, mismo que al momento de expresarse generara reproducciones de las ideologías impuestas, las cuales señalan y le atribuyen actos de violencia a ese otro que no se es, ni se desea ser. “En otras palabras, los discursos son interpretados, como elementos que guardan relación coherente con los modelos mentales que los usuarios tienen sobre los acontecimientos o los hechos a que se hace referencia” (Van Dijk, 2003). Por esta razón los medios comunicativos connotan en sus discursos, los intereses de quienes tienen el poder, los que aprueban que tipo de información es apta para el ciudadano estándar.
Como se ha indicado anteriormente, las tres versiones analizadas difieren en varios puntos de vista. En primer lugar, la versión local (Diario de Chiapas) no menciona los nombres de los culpables, sólo enfatiza las acciones y al enunciar tsotsiles masacraron (por mencionar un ejemplo), señala una pluralidad de autores. Por medio de esta frase, la cognición de los lectores estereotipara a los indígenas pertenecientes a ese grupo autóctono. En esta noticia también se enfatiza el hecho de hacer justicia, debido a que los tsotsiles iniciaron con balazos frente a la presidencia en respuesta al incumplimiento de los apoyos.
En las tres versiones se destaca el temor que existe por parte de los informantes debido a que prefieren quedar en el anonimato. En la versión nacional e internacional aluden de manera irónica el hecho de que los tsotsiles que testifican puedan hablar en perfecta castilla. En las tres versiones se puntualiza el tipo de armas que usaron los homicidas. Por ello se puede decir que en la versión local tratan de guardar el anonimato de los culpables (aunque toda la comunidad conozca los nombres) y sólo el nombre de los funcionarios es escrito. Mientras que la versión nacional detalla las acciones desde el punto de vista de los ciudadanos del pueblo, describen la nota a través del shock del cual fueron participes. Ahora bien, la versión internacional es muy diferente a las anteriores, debido a que señalan las acciones del presidente, narran su pasado como presidente y por supuesto enfatizan los hechos violentos, pero no le temen a nada por lo que deciden enunciar el autor de la masacre y los motivos por los cuales la realizo.
Por consiguiente, las tres versiones narran masacres, describen barbaries, pero las incógnitas son ¿Quiénes cometen masacres? ¿Quiénes ejecutan barbaries? Fenómenos sociales como el de San Juan Chamula son concebidos como aterradoras acciones que sólo suceden en contextos de marginación, en zonas donde no conciben la educación, lugares considerados erróneamente por muchos como incivilizados. Cada día se hace más común este tipo de noticias, donde se señala a los pueblos originarios como los provocadores de la guerra de castas10.
Bayona Escat, E. (enero- junio 2015). Rituales indígenas y otras escenificaciones turísticas en los altos de Chiapas en Nueva Antropología (en línea), (37) Recuperado de
<http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=15943065003> ISSN 01850636
Carmona Lara, M. D. (1996). El EZLN en Chiapas. El impacto del conflicto armado en la
aplicación de la política agraria en Chiapas. Boletín Mexicano de Derecho Comparado (85). Recuperado de https://revistas.juridicas.unam.mx/index.php/derechocomparado/rt/printerFriendly/3404/3 971
Florescano, E. (1996). “El estado nacional y los indígenas”, Etnia, Estado y nación. Ensayo sobre identidades colectivas. México, Taurus. Pp. 352-378.
Korsback, L. (1987). El desarrollo del sistema de cargos de San Juan Chamula: el modelo teórico de Gonzalo Aguirre Beltrán y lo datos empíricos en Anales de Antropología, IIA/UNAM. Vol. 24. pp. 215- 242.
Leyva Solano, X. (2001). Indigenismo, indianismo y “ciudadanía étnica” de cara a las redes neo- zapatistas. Recuperado de http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/davalos/CapLeyvaSolano.pdf
Obregón Rodríguez, M. C. (2003). Tzotziles. México: CDI
Ramírez Saiz, J. M. (mayo- agosto de 2012). “Dimensiones constitutivas y ejes estructurales de la ciudadanía” en Revista Estudios Políticos. Centro de Estudios Políticos, FCPyS-UNAM (26), 11-35.
Ruiz, L. (enero-diciembre de 2006). Tierra y cosmovisión tsotsil: una mirada a la dominación Jkxalan en San Andrés Larráinzar, en Estudios mesoamericanos (7), 61-69. Recuperado de http://www.iifilologicas.unam.mx/estmesoam/uploads/Vol%C3%BAmenes/Volumen%20 7/tsotsil_lucas_ruiz.pdf
Rus, J. (enero-diciembre de 2004). Revoluciones contenidas: los indígenas y la lucha por los Altos de Chiapas, 1910-1925, MESOAMÉRICA, (46), 57-85. Recuperado de https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/2462351.pdf
Smith, L. T. (2012). El campo de la investigación cualitativa. En Manual de investigación cualitativa Vol. I , 193.
Urbalejo, C. (2003). El sistema de cargos ante la sociología jurídica: el caso J tzotzil en Chiapas en Revista del instituto de la judicatura federal. (16). Recuperado de https://www.ijf.cjf.gob.mx/publicaciones/revista/16/16_5.pdf
Vallverdú, J. (mayo-agosto de 2005). Violencia religiosa y conflicto político en Chiapas, México
en Nueva Antropol Vol.20 (65) Recuperado de http://www.scielo.org.mx/scielo.php?pid=S0185-06362005000200004&script=sci_arttext
Van Dijk, T. A. (2003). La multidisciplinariedad del análisis crítico del discurso: un alegato en favor de la diversidad. En R. W. Meyer, Métodos de análisis crítico del discurso (págs. 143-178). Barcelona: Gedisa.
Viqueira y Ruíz. (2004). Chiapas los rumbos de nuestra historia. México: CIESAS.
Vite Pérez, M. A. (marzo-abril de 2006) Notas sobre religión y conflictos en Chiapas. El Cotidiano [en línea], 21, 5-14. Recuperado de
<http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=32513601> ISSN 0186-1840
Notas
1 Uso del taje tradicional, practicas heterodoxas del catolicismo, formas propias de organización social y política, y creencias entre otros rasgos que los distinguen de los no indígenas (Obregón Rodríguez, 2003). 2 Según testigos los primeros disparos salieron del ayuntamiento junto con bombas de humo (La Jornada).
3 Para la cultura tsotsil “la Tierra en la que viven, caminan, comen y donde respiran, es ch'ul balumil3, es decir, la sagrada Tierra” (Ruiz, 2006) porque de ella proviene la bendición y si ellos no solicitan permiso la maldición los invade. “Cabe señalar que la ubicación territorial entre barrios son líneas imaginarias, no existen señales que limiten a uno y otro, la gente de cada barrio sabe a cuál pertenece para cumplir con su obligación” (López Meza, 2002) por eso se entiende que los habitantes de cada comunidad respetan la tierra en la cual residen y esperan que los demás compañeros comunales hagan lo mismo.
4 Para ellos la tierra (ch'ul balumil) no se compra ni se vende (hasta que se cambió esta ideología) sólo se agradece por el permiso. Lo que se comercializa es el osil (terreno) por ello se entiende que “les fueron
arrebatadas de sus manos muchos terrenos. Pero la Tierra, nunca” (Ruiz, 2006).
5 Así le llaman los tsotsiles a quienes no hablan su lengua.
6 En San Juan Chamula, el sistema de cargos aparece en el siglo XIX como una práctica religiosa heredada de la época colonial y como consecuencia de la legitimación de las estructuras de poder caciquiles que se independizan de las cofradías religiosas ladinas (Paniagua Mijangos, 2008; Viqueira, 2002: 47-74 en Bayona Escat, 2015, pág. 40).
7 “Por haber ocupado cargos en el pasado” (Obregón Rodríguez, 2003)
10 Florescano (1996) menciona que el término “guerra de castas” fue atribuido en el año de 1840, con la finalidad de advertir a la población civilizada de levantamientos generados por los barbaros indígenas (otros).
*Fotografías 1 y 2. Disponible en http://www.diariodechiapas.com/landing/barbarie-en-chamula/
*Fotografías 3 y 4. Disponible en http://www.jornada.unam.mx/2016/07/24/politica/002n1pol
*Fotografías 5, 6, 7, 8 y 9. Disponible en https://elpais.com/internacional/2016/07/30/mexico/1469868855_712424.html