Karla Sánchez Félix1
Palabras clave: Bolívar Echeverría; Adorno; codigofagia; antisemitismo
En el tercer tomo del Capital, Marx desarrolló la forma en que la producción capitalista -seguida de una no capitalista o premoderna- genera ciertas tendencias contradictorias en el eslabón de la economía: en tanto aumenta la explotación de fuerza de trabajo, se incrementa la producción, el desarrollo de la técnica, y a la vez, disminuye la fuerza de trabajo, el salario y la cuota de ganancia. Estas tendencias contradictorias no refieren a una ley determinante, sino a la posibilidad de que en ella se desarrolle la aceleración de la producción capitalista y su aniquilación. Siendo esta última vertiente, uno de los principales focos de atención de Marx. El interés de dejar en claro el proceso de producción capitalista se debía a la necesidad de subrayar la explotación a la que se veía sometido el trabajador, a la forma en que paulatinamente iba cosificándose y perdiendo su naturaleza interior y exterior en el proceso de trabajo abstracto. El
1 Candidata a doctora en filosofía de la cultura por la UNAM.
sosiego, la disminución del dolor o desenajenación sólo se daría para Marx una vez que el trabajador lograra emanciparse, romper con la forma de producción capitalista y la dependencia que ésta le generaba. La coyuntura de su tiempo no le permitió especular a Marx hasta dónde podía llegar la sed vampírica del capital. En el siglo XX, los grandes capitalistas alemanes reaccionaron ante la amenaza del proletariado, se dio paso a los campos de concentración y de exterminio. La perfección de la maquinaria, que, a ojos de Marx, no ayudaba al desarrollo de las capacidades humanas sino a la producción de plusvalía relativa, en la Alemania de los 30´s se convirtió en un mecanismo para aniquilar a seres humanos. Ese giro de la humanidad: de explotación a la crueldad, llevó a Adorno y a Horkheimer por otros senderos de reflexión. Para ellos fue importante atender al comportamiento de los individuos en la modernidad capitalista, en particular, a la manera en que se generan ciertas actitudes, patrones, o personalidades: algunas se encuentran hechizadas, reproducen cierta neurosis o esquizofrenia, otras, también neuróticas, intentan luchar para no ceder a la cosificación. Esta ambivalencia es ejemplificada por Adorno con en el síndrome del ciclista: subordinado con los de arriba y autoritario con los de abajo.1 Dicho de otra manera. En una sociedad en que la forma de producción sugiere una jerarquización social, está presente la dicotomía de quien manda y obedece, en ésta, los sometidos anhelan no quedarse todo el tiempo subsumidos, pero en lugar de buscar una emancipación, en la misma realidad se ha generado la promesa de que en algún momento ellos pueden tener el lugar del soberano. La satisfacción y el enojo a la par se convierten en comportamientos propios de los integrantes de la modernidad capitalista, que se vuelven obstáculo para construir una praxis social. En Adorno existe la sospecha de que la modernidad anida elementos premodernos y modernos a la par.
Bolívar Echeverría, filósofo mexicano, sigue de cerca la teoría del valor de Marx, en
particular, el modo en que se genera la contradicción entre forma natural y forma valor: se produce más con el afán de obtener mayor ganancia, pero se reprime al individuo y aquello que se consume es de menor calidad. Sin embargo, la mirada de Echeverría es más minuciosa y amplia a la vez, cercano a Braudel, comenta que en la modernidad capitalista se dan proyectos de larga duración, al igual que de corta duración. En otras palabras: no es que la modernidad capitalista vaya en una sola dirección o exista una continuidad de lo premoderno a lo moderno, como lo pensaba Marx. El proceso de producción capitalista es contradictorio porque en él tienen
cabida diversos procesos de producción, distintas modernidades. Esto lleva a Bolívar a atender a la dimensión cultural, en particular a las formas en que los hombres asimilan las contradicciones en la modernidad capitalista, específicamente, a las estrategias que han generado para poder sobrevivir en el capitalismo. Digamos que la línea común entre Adorno y Echeverría es que tienen como punto de partida el hecho capitalista, una modernidad que contiene elementos modernos y premodernos por un lado y la teoría del valor de Marx por el otro lado. Sin embargo, para ellos, no es suficiente explicar la neurosis de los individuos en el capitalismo a partir de la explotación del trabajo, sino que tomando otras herramientas y viviendo coyunturas distintas, focalizan el problema en la dimensión cultural para saber cómo se genera la crueldad y el deseo de aniquilar al otro. De ahí el desarrollo del problema del antisemitismo en Adorno. Sin embargo, aquí queremos compartir que Bolívar, al desarrollar una aproximación, digamos, barroca a la modernidad capitalista, no hace una lectura profunda en el proceso psíquico de las masas ni en la manera en que se construye el resentimiento o la exclusión, sino que, siguiendo de cerca la historia de las conquistas en América Latina y del comportamiento de los indios ante ellas en el siglo XIX, atiende a la estrategia de sobrevivencia: el barroco. Entonces ¿de qué manera el discurso de Echeverría, sobre todo su idea de codigofagia, aporta elementos al antisemitismo como teoría del conocimiento materialista? Sobre todo, atendiendo a que nuestro fin es comprender de mejor manera las patologías que se crean en la sociedad y toman forma en la violencia, autodestrucción, aniquilación al otro, a partir de la contradicción económica y política de la producción capitalista. Se trata de ver cómo se teje cada discurso y abordan la problemática, cuáles son sus respuestas a / en la modernidad capitalista. En lo siguiente vamos a tomar ambos temas y a explicar su relación.
Elementos del Antisemitismo. Apuntes para una teoría del conocimiento
Los actuales estudios culturales (Kulturwissenschaft), muy en boga en Alemania y en la enseñanza del alemán como lengua extranjera, tienen la finalidad de ser “incluyentes” con otras culturas no alemanas, y a la par, asentar “objetivamente” que la existencia de los campos de extrminio sólo fueron parte de un pasado irracional, hecho lamentable, accidente histórico. Pero que después de algunos años, Alemania ha logrado ‘normalizarse’ y tras una larga lucha jurídica “ha concluido” no sólo con los nazis sino con la formación fascista. En oposición a la postura de
‘borrón y cuenta nueva’ o de iniciar la historia moderna ex nihilo, como si de repente se construyeran instituciones, normas, reglas de conducta, lenguaje, tradiciones, etc., Adorno y Horkheimer, en su libro de Dialéctica de la Ilustración, rastrean la continuidad que hay entre racionalidad o ilustración e irracionalidad o barbarie, esto es, intentan explicar el paso del glorioso amanecer de la razón, como lo sostenía Hegel, a la persecución judía. Por ello, atienden al concepto de racionalidad subyacente a la industria cultural de su tiempo para saber de qué manera surgió la visión antisemita del mundo, de un mundo que obedecía a una forma de organizar industrialmente la muerte. El desarrollo de la modernización trae consigo una técnica sofisticada, seguido de elementos de barbarie.2 Entre estos, no hay distinción. En la historia suceden fenómenos heterogéneos y simultáneos: estructuras burocráticas, impulsos patológicos, decisiones administrativas, fantasías, actitudes arcaicas, sociedad industrial avanzada y tendencias liberadoras.
Adorno y Horkheimer hablan desde dos aristas sobre el problema del antisemitismo.
Desde un primer enfoque, como resultado de una proyección patológica que se da durante el proceso de civilización de la modernidad capitalista. La civilización -que lleva por slogan: sé racional, observa las reglas, aprende a vivir bien, no seas obstinado, adáptate a la realidad- se acompaña de normas de conducta, suprime el comportamiento espontáneo, instintivo, sensorial de los individuos. Lo natural o más primigenio del hombre (afecciones, dolores, instinto), durante el proceso de civilización, no llega a ser reconciliado con las normas, limitaciones, planificación, regularidad. La tendencia de la civilización impide que las emociones influyan en los juicios. En este punto, la naturaleza es oprimida. Se genera cierta hostilidad y resentimiento consciente e inconsciente contra la civilización. Pero además, la necesidad de rebelarse. Así que la civilización (irracionalidad racionalizada) integra la revuelta de la naturaleza como un medio o instrumento, digamos que la civilización logra apaciguar la revuelta, no sólo la calma, sino que la integra y esto se ve en el grado de adaptación del individuo a la modernidad capitalista. La adaptación3 que va desde aceptar inmediatamente las reglas de tráfico, las reacciones de una máquina en el taller, hasta las formas del gobierno. Esta adecuación es verse obligado a no resistirse, a presionar los impulsos, a ser eficaz. Pero, “la humanidad moderna no se entrega a este proceso como un niño que confía naturalmente en la autoridad, sino como un adulto que depone la individualidad que ha conquistado […] la adaptación entraña en nuestra época un elemento de resentimiento y de
rabia reprimida”.4
Pero lo más importante de esto es que al individuo no le está permitido expresar su rabia, ni mucho menos, liberarla, entonces queda un malestar en él. A tal punto que cuando alguien se comporta más desinhibido, lo confronta y en él recae un enojo violento. En el desarrollo de la civilización también puede generarse resentimiento, sea porque en su momento no hay un reconocimiento, hay rechazo o estigmatización; sea porque esté ligado al sentimiento de discriminación. Se generan frustraciones que vuelven a hundirse en el proceso civilizatorio. Para Horkheimer es quizá el adolescente quien mejor “percibe el abismo que se abre entre los ideales en los que fue educado y el principio de realidad al que se ve obligado a someterse”.5 Esto genera en algunos individuos resistencia o sumisión. Para los primeros, es imposible adecuarse a la realidad, tienen más conflictos en ellos. Los segundos se identifican con la realidad, no se reconcilian racionalmente con la civilización, sino que se inclinan a ella, aceptan la identidad de razón y dominio, de civilización e ideal. En el individuo se genera represión o frustración, la cual, si no quiere enfermar, es necesario que lo libere. En este sentido, el logro del fascismo se debió a que insitó a liberar dichas frustraciones o represeiones en un comportamiento antisemita: “El comportamiento antisemita se desencadena en situaciones en las que los hombres cegados y privados de subjetividad son liberados como sujetos”.6 El furor se descarga sobre quien parece indefenso (vagabundos, homosexuales).7 El fascismo “trata de poner la rebelión de la naturaleza oprimida contra el dominio directamente al servicio de este último”.8 La liberación de nuestra represión se da en la aniquilación del otro. El antisemitismo (como hostilidad a lo otro y tendencia a eliminarlo, que se canaliza en los judíos) tiene su origen en la racionalidad moderna.
El antisemitismo es
“el odio feroz a la diferencia, que es teleológicamente connatural a dicha mentalidad, se halla, como resentimiento de los individuos dominados por el dominio sobre la naturaleza, siempre dispuesto a lanzarse sobre la minoría natural, incluso a pesar de que ahora amenacen sólo a la social. La élite socialmente responsable se deja determinar con mucha más dificultad que otras minorías. En la nebulosa de las relaciones de propiedad, posesión, disposición y control, dicha élite se sustrae con éxito a la determinación teórica.”9
En la segunda lectura al antisemitismo, o aquello que Adorno y Horkheimer deponen en él es una teoría del conocimiento que se aleja de una lectura clásica y positivista. Si con los clásicos, especialmente con Aristóteles se asentaba que, al conocer, el sujeto, con la razón, adecúa la imagen de la cosa con el concepto. El objeto termina por quedar sometido al sujeto. El positivismo, en afán de alcanzar una ciencia verdadera, una cercanía real al objeto creía que se debían alejar las emociones e intuiciones. El positivismo identifica conocimiento y ciencia, la inteligencia se limita a funciones de organizar, describir algo, la inteligencia se vuelve medio al servicio del aparato de producción. La ciencia moderna elimina la diferencia, subsume lo particular a lo general, elimina lo no-idéntico. Adorno, teniendo presente la fenomenología de Husserl, atiende al proceso de conocimiento como momento en que confluyen por un lado la percepción de los individuos, percepción que involucra las emociones, los miedos, los recuerdos, las impresiones pasadas, elementos conceptuales inconscientes o juicios no esclarecidos. La proyección como una forma de conocimiento que está en el hombre automatizada, esto es, en todo acto de conocimiento, el sujeto proyecta (o tiene presente) sus experiencias, emociones, recuerdos, fantasías, percepciones pasadas sobre lo que quiere percibir: “Toda percepción contiene elementos conceptuales inconscientes, así como todo juicio contiene elementos fenoménicos no esclarecidos.”10 conocer es confrontar lo vivido, pensado, sentido, experimentado con lo nuevo que está ahí, con la nueva percepción. Entre el objeto real y el dato de los sentidos, entre lo externo e interno hay un abismo que el sujeto debe llenar. Hay una proyección bajo control y otra falsa proyección.
La proyección bajo control refiere al momento en que la reflexión, como forma de
percepción, dirigida por el intelecto, ordena los datos que el cerebro recibe de los objetos reales. La imagen perceptiva contiene conceptos y juicios.
“Entre el objeto real y el dato indudable de los sentidos, entre lo interno y lo externo, hay un abismo que el sujeto debe llenar a propio riesgo. Para reflejar la cosa tal cual es, el sujeto debe restituirle más que lo que recibe de ella. El sujeto vuelve a crear el mundo fuera de sí sobre la base de las huellas que éste deja en sus sentidos: la unidad de la cosa en la diversidad de sus propiedades y de sus estados; y constituye así -de paso- el yo, en la medida en que aprende a dar unidad sintética no sólo a las impresiones externas, sino
también a las internas, que se van distinguiendo poco a poco de las primeras. El yo idéntico es el último producto constante de la proyección. En un proceso que pudo cumplirse históricamente sólo con las fuerzas desarrolladas de la constitución fisiológica del hombre, el yo se ha desarrollado como función unitaria y excéntrica al mismo tiempo.”11
Lo patológico en el antisemitismo no es el comportamiento proyectivo como tal, sino la ausencia de reflexión en el mismo, pues “al no reflejar ya al objeto, deja de reflexionar sobre sí y pierde la capacidad de la diferencia.”12 El mundo queda reducido a todo lo que el sujeto proyecta sobre él. Es resultado del vacío que quien se refleja en un espejo produce en torno a sí. Se genera una falsa proyección. La falsa proyección asimila el ambiente a sí misma, transpone lo interno, a punto de estallar, en lo externo y configura incluso lo más familiar como enemigo. Los impulsos que el sujeto no deja pasar como suyos, y que sin embargo le pertenecen, son atribuidos al objeto, a la víctima potencial.
“Los hombres cegados por la civilización experimentan sus propios rasgos miméticos, marcados por el tabú, sólo en determinados gestos y comportamientos, que encuentran en los demás y que llaman la atención como restos aislados y vergonzosos en el entorno civilizado. Lo que repugna como extraño es sólo demasiado familiar: Unheimlich – Freud”.13
El antisemitismo como un conocimiento que se forma a partir de la falsa proyección y no como una reflexión consciente del mundo que se quiere conocer. El antisemita proyecta lo indeseado de su propio yo hacia otro. Con esas características indeseadas se construye un imaginario, en el que se concentra el odio. ¿Por qué el impulso prohibido se traduce en agresión al otro? ¿De qué modo tiene cabida la agresión? La disfunción reside en la incapacidad de distinguir por parte del sujeto entre lo que es propio y lo que es ajeno en el material proyectado. El dominio subsiste en la medida en que los dominados hacen de lo que desean el objeto de su odio a través de la proyección patológica. “La posibilidad de un cambio depende del hecho de que los dominados, ante la locura absoluta, tomen posesión de sí mismos (tomen conciencia de su
propia imagen) y la detengan”14
Las reflexiones de Bolívar sobre la modernidad capitalista se dan justo en el momento en que el proyecto de modernidad de Salinas está en vías de desarrollarse, sus slogans de solidaridad, la necesidad de modernizarse, de un progreso de la técnica, de instaurar reformas, de firmar el tratado de libre comercio, de apertura de carreteras, de imitar lo americano, las reflexiones de muchos artistas sobre lo mexicano y esta necesidad de crear un producto homogéneo o mestizo para acabar con lo indígena. Sin embargo, para Echeverría es importante señalar la gran diferencia de la modernidad barroca de América Latina, respecto a la europea. La primera no se ha subsumido completamente al proceso de blanquitud. Echeverría, se pregunta:
“¿por qué la vida económica de los estados latinoamericanos, después de más de cien años de dependencia y colaboración en el desarrollo del sistema capitalista, no ha llegado a ser absorbida por él ni ha podido tampoco generar las condiciones para una reproducción autosustentable de la propia acumulación de capital? ¿Por qué la vida pública de la América Latina, pese a una larga historia ‘republicana’, no logra hacerse a los usos políticos de la ‘democracia moderna’?”15
En el proceso civilizatorio, no todo es aniquilación sino también hay vida, valor de uso que permite que no sea un suicidio.
En el siglo XVII, la población baja de las nuevas ciudades del continente desarrolló un comportamiento peculiar, relacionado con su deseo de rescatar su propia existencia ante el peligro de la desaparición. Esta estrategia de supervivencia responde al mestizaje cultural, remite a un ethos social común, un ethos barroco. Los indios,
“luego de la destrucción y la decadencia de su propia civilización, no pudieron encontrar otro método de supervivencia que asumir y construir de nuevo, comenzando desde cero, la civilización de sus vencedores europeos. Este procedimiento, conocido como la estrategia del mestizaje cultural, y según el cual las formas vencedoras son reconfiguradas
mediante la incorporación de las formas derrotadas, es un comportamiento en el que el principio formal barroco puede reconocerse con toda claridad.”16
Lo barroco como proceso de conocimiento: lo barroco deconstruye. Echeverría retoma la crítica de Heidegger a la concepción occidental y moderna de la verdad como adecuación (el conocimiento tiene una función referencial o apropiativa del proceso de comunicación, la verdad como adecuación del representante (concepto) que se encuentra en el entendimiento o razón, al representado (cosa) que se encuentra en la realidad de la vida) porque deja fuera el momento mimético de la representación cognoscitiva, se desentiende del momento en que ellos reproducen la eficiencia del código de comunicación. Pero aquí, la propuesta de BE: el arte barroco introduce una radicalización transgresora del representar moderno, no le interesa reproducir la forma perfecta de los objetos sino la presencia que ellos tienen en el momento lúdico o festivo de la vida cotidiana, contingencia, rompimiento de rutina, lo evanescente, acontecimiento teatral, poner entre paréntesis lo irreconciliable de la contradicción moderna del mundo con el fin de superarlo (soportarlo).
“La representación barroca persigue reactualizar la experiencia vertiginosa del transmontar o saltar por encima de la ambivalencia del mundo. […] Rescatar, desatar, exagerar la teatralidad profunda de lo estético, absolutizar lo que en ello hay de superación ficticia o imaginaria del carácter contradictorio de la vida y su mundo, esta pretensión obsesiva, que sería lo más propio del arte barroco, está vigente también, con igual fuerza, en otros juegos de ambivalencia, de confusión-inversión de contrarios, diferentes del juego entre lo sustancial y lo accesorio que se encuentra en la decorazione assoluta”.17
Pareciera que la relación entre Echeverrúa y Adorno con respecto al problema del conocimiento podría rastrearse vía la fenomenología de Sartre, Heidegger y Husserl.
El descubrimiento de América implicó el encuentro de dos alternativas de historicidad: la oriental
y occidental. Pero la segunda tendió a someter la primera en un proceso de aniquilamiento, eliminación de su cultura e imposición de la propia. En la actualidad, Echeverría reconoce dos tendencias ambivalentes18. Se trata de un conflicto básico “entre una clara tendencia hacia el apartheid y otra tendencia igualmente clara hacia el mestizaje”19. El apartheid, en el que insistía la Corona española de los siglos XVII y XVIII, se pretende respetar al otro, no tocarlo, tolerarlo, lo que implica al mismo tiempo que lo hemos eliminado de la posibilidad de entrar con nosotros en una relación de reciprocidad. “Indios apartados” “Aceptarnos los unos a los otros” “aguantarnos” “tolerarnos hasta un cierto límite” Juntarse sin revolverse. Lo que va a contrapelo del espíritu modernizador de la época en que vivimos, en tanto, los Estados retoman el proyecto de la Corona en lo correspondiente a los indios. Modernizar es para ellos finiquitar el proceso de la conquista de manera “civilizada”, por la vía de la inducción, por el apartheid (paciencia de tolerar sus usos y costumbres, mientras ellos se convencen de la necesidad de esfumarse).
“tolerar incluso una ‘autonomía’, pero con la seguridad de que ‘la mano oculta del mercado’ será ahora por fin lo suficientemente fuerte como para volverlos prontamente obsoletos atrayendo a todos los indios, uno a uno, por encima de sus comunidades, al reino de los propietarios privados de sus respectivas fuerzas de trabajo.”20
En cambio, el mestizaje se da desde abajo en la vida cotidiana, afirma la realidad de la creación de una tercera entidad civilizatoria, mediante lo que podría llamarse un juego de “códigofagia” entre el código de los conquistadores y el código de los conquistados. El mestizaje, se trata “de un proceso semiótico al que bien se podría denominar codigofagia. Las subcodificaciones o configuraciones singulares y concretas del código de lo humano no parecen tener otra manera de coexistir entre sí que no sea el del devorarse las unas a las otras; la del golpear destructivamente en el centro de simbolización constitutivo de la que tienen enfrente y apropiarse e integrar en sí, sometiéndose a sí mismas a una alteración esencial, los restos aún vivos que quedan de ella después.
Codigofagia es: “un problema de combinación de códigos y elaboración de subcodificaciones para el código general de lo humano, y de la combinación y el entrechoque de estos subcódigos.” No es una mixtura ni un híbrido sino una interconexión "devorante" entre
códigos. La interrelación no es jerárquica sino “horizontal, de proliferación rizomática, incluyente”.21 Con el mestizaje cultural se ingresa a una relación de reciprocidad, nos abrimos a él y lo obligamos sin violencia a que también se abra. Alternativa de comportamiento cultural. Intercambio, interacción profunda no sólo étnica sino identitaria entre indios, blancos, negros. “Indios integrados” “transformarnos realmente y sin límites los unos a los otros” Los códigos se devoran, existe una refuncionalización, un tercer código, uno otro. Se propaga las diversidades, no lo homogéneo ni la unicidad. Echeverría ve la ambivalencia de la mezcla, a veces homogénea/mimética y otras tantas heterogénea. Además, en una mezcla cada uno de sus componentes mantiene su identidad y propiedades. Este proceso de mestizaje frena o desvía la línea de la Conquista. Incluso, es distinto al proyecto de mestizaje, llevado a cabo por el proyecto nación de finales del siglo XIX, en el que se tendía con Vasconcelos a mezclar para subsumir lo indio, lo otro. Una tendencia por superar (aniquilar, dejar de lado) lo indio. Cae en una falsedad, dar por hecho que lo mestizo es algo identitario. ¿Puede ser lo mestizo (no sólo en su forma étnica sino cultural) algo uno, homogéneo, otro, cristalizado, siendo que una característica particular de él es la mezcla, el devenir o lo heterogéneo? El error de Vasconcelos fue ver la mezcla sólo en su lado homogéneo, se le escapó su otra vertiente: la heterogénea. BE, con el tema de mestizaje cultural, se deslinda de aquel que expone una ideología nacionalista porque éste sólo ve el proceso de mestizaje como combinación de objetos que hacen una sustancia. Se trata de una visión sustancialista de la cultura y de la historia de la cultura.
“Una visión cuyo defecto está en que, al construir el objeto que pretende mirar, lo que hace es anularlo. En efecto, la idea del mestizaje cultural como una fusión de identidades culturales, como una interpretación de sustancias históricas ya constituidas, no puede hacer otra cosa que dejar fuera de su consideración justamente el núcleo de la cuestión, es decir, la problematización del hecho mismo de la constitución o conformación de esas sustancias o identidades, y del proceso del mestizaje como el lugar o momento de tal constitución”22
También se aparta de la concepción de mestizaje como mezcla de rasgos de identidad heterogéneos, como injerto de una parte en el todo, como cruce genético de una identidad con
otra. No le interesa la lectura naturalista del mestizaje. Lo toma desde la perspectiva de una ontología fenomenológica, del psicoanálisis y de la semiótica.
En nuestro presente: vivimos el proceso de una conquista y un mestizaje ininterrumpido.
“Los ‘Estados burgueses’ y las ‘repúblicas liberales’ de toda América Latina retomaron la posición y continúan hasta hoy la línea histórica de la Corona española, y no la línea del mestizaje. Pese a que casi todos esos Estados dicen afiliarse a la idea del “mestizaje”, en verdad su política es la política de los antiguos conquistadores, es decir, la del apartheid, que sólo acepta a los otros dentro de las fronteras de sus dominios en la medida en que dejen de ser otros, se autoaniquilen, y pasen a ser connacionales”23
“El comportamiento salido del mestizaje es un comportamiento que debe ser juzgado en negativo, puesto que el mestizaje real nunca fue hecho abiertamente propositivo, luminoso, sino siempre un hecho que dominó desde lo clandestino. El estudio de la cultura en América Latina debería avanzar más bien a través del análisis de estas corrupciones, de estas de-formaciones de las formas establecidas, de estas informalidades, porque es en ellas en donde se ha gestado lo principal de sus singularidades civilizatorias.” (Idem, p. 251)
El proceso de mestizaje sería un momento de la modernidad alternativa. La presencia de su diseño de mundo (de las comunidades indígenas) resulta indispensable en la reconstrucción de la modernidad que se bosqueja apenas en la vida cotidiana de la nueva generación. Lo que pervive en esas comunidades indígenas es que el vivir bien sobre esta tierra, estar en la naturaleza, una técnica al servicio del diálogo, una naturaleza que no sería mero objeto sino sujeto, otro, dueño de su propia iniciativa, saber vivir en la abundancia; distinta a la idea del sueño americano. No tomar las formas autoritarias de organización de la convivencia humana. El mestizaje contiene lo universal y concreto:
“La identidad que se afirma en el mundo latinoamericano es una identidad que reivindica el mestizaje como el modo de ser de la humanidad universalista y concreta: recoge y
multiplica toda posible identidad, siempre y cuando ésta, en su defensa de un compromiso de autoafirmación, no ponga como condición de su propia cultura la cerrazón ante otros compromisos ajenos, el rechazo de otras identidades diferentes” (Idem, p. 193)
El ethos barroco no acepta la manera de vivir el capitalismo, lo mantiene inaceptable, ajeno. Se afirma la forma natural del mundo de la vida que parte paradójicamente de la experiencia de esa forma como ya vencida y enterrada por la acción devastadora del capital. Ethos barroco. Aprobación de la vida (el caos) aun dentro de la muerte (cosmos).
“El ethos barroco no borra, como lo hace el realista, la contradicción propia del mundo de la vida en la modernidad capitalista, y tampoco la niega, como lo hace el romántico; la reconoce como inevitable, a la manera del clásico, pero, a diferencia de éste, se resiste a aceptarla, pretende convertir en ‘bueno’ el ‘lado malo’ por el que, según Hegel, avanza la historia”24
El comportamiento barroco parte de la desesperación y termina en el vértigo,
“resulta de una estrategia de afirmación de la corporeidad concreta del valor de uso que termina en una reconstrucción de la misma en un segundo nivel; una estrategia que acepta las leyes de la circulación mercantil, a las que esa corporeidad se sacrifica, pero que lo hace al mismo tiempo que se inconforma con ellas y las somete a un juego de transgresiones que las refuncionaliza.”25
Propuesta para vivir en y con el capitalismo. El ethos barroco logra la convivencia con el otro (con sus formas distintas de vivir y pensar). Actitud contradictoria.
El antisemitismo, como teoría del conocimiento, heredera de la fenomenología de Husserl, en tanto conocemos algo, nosotros damos algo de nuestras experiencias (proyección), pero para no apropiarnos completamente del objeto y subsumirlo, debe existir algo de reflexión (proyección
bajo control) para dejar que el objeto exprese algo. Esa interrelación permite negar la subsunción o el deseo totalitario de homologar lo particular. Adorno y Horkheimer pretendían también ver de qué manera se podía dar pauta a una interrelación entre lo particular y lo general. Reconocer la diversidad. ¿Cómo aceptar lo diverso en el desarrollo de una civilización moderna que tiende, por su mismo proceso, a negar, aniquilar y suprimir lo diverso? Es una inquietud que está presente también en Echeverría, sobre todo en el desarrollo de su mestizaje cultural y ethos barroco.
Ante la pregunta: ¿Desde dónde o cómo se está pensando el proyecto de una modernidad anticapitalista, o una forma de organización distinta a la capitalista? Es insuficiente hacerlo desde una tendencia occidental: la existencia de un solo plan, proyecto, homogeneización de grupos o ideas o intereses, la conformación de una clase. Esta sustancialización, cristalización o fetichización tiende a una universalidad vacía, una estructura jerárquica, dejar de lado lo diverso. Es necesario hacerlo desde abajo, desde nuestras estrategias de sobrevivencia: como lo barroco.
Ethos barroco como estrategia:
“su negativa a consentir el sacrificio de la forma natural de la vida y su mundo o a idealizarlo como lo contrario, su afirmación de la posibilidad de restaurarla incluso como forma natural de la vida reprimida, explotada, derrotada. Estrategia de resistencia radical, el ethos barroco no es sin embargo, por sí mismo, un ethos revolucionario: su utopía no está en el más allá de una transformación económica y social, en un futuro posible, sino en el más allá imaginario de un hic et nunc insoportable transfigurado por su teatralización”26
Nuestra manera de acercarnos a los problemas, a las cosas, tiene que ser no ya vía dual sino -fenomenológicamente hablando- una tendencia en la que convergen nuestras emociones, recuerdos, miedos, reflexiones, lo proyectamos, y aquello otro que está puesto para nosotros. Una interrelación no una falsa proyección/paranoia, consecuencia: hostilidad/aniquilación a lo otro/intolerancia o falsa tolerancia (juntos, pero no revueltos). Hacerlo desde la diversidad, la singularidad. Tomar muy en serio lo que implica el mestizaje cultural como una codigofagia, simbiosis de identidades en las que se recrea otra forma de ser.
Echeverría se pregunta: “¿en qué sentido puede hablarse, por un lado, del carácter
necesariamente moderno de lo barroco, y por otro, de la necesidad de un barroquismo en la constitución de la modernidad?”27
Para que haya una codigofagia y no un aniquilamiento, es necesaria una sociedad “sana”, esto es, una sociedad que haya podido liberar la esquizofrenia, la proyección falsa, el narcisismo. Una estrategia no sólo de sobrevivencia sino de liberación es la actitud o comportamiento barroco. Pero claro, lo barroco no debe entenderse como la meta revolucionaria o aquella que posibilite el cambio social o supere la modernidad capitalista, es sólo una estrategia, que bien en tanto dé pauta a la mixtura pueda hacernos posible poder realmente convivir con lo otro y desde aquí, desde lo diverso y heterogéneo, organizarnos políticamente.
Horkheimer apunta una necesidad de liberación de la represión como reconciliación del hombre con la naturaleza: Reconciliación del hombre con la naturaleza sería que la segunda naturaleza, la cultura, la forma de civilización u organización social se desarrolle en conjunto/armonía con el desarrollo de la naturaleza (emociones, sentimientos, deseos, instintos), que no haya una supremacía ni sometimiento. Liberar el resentimiento, la rabia reprimida que se genera dentro de esta civilización. Emanciparse. Emancipación implica una dialéctica del hombre con la naturaleza o reciprocidad. Pero ¿acaso no ese camino a la emancipación podría darse si continuamos con la estrategia barroca, que en tanto comportamiento que no cede al principio de realidad, lo burla y le da la vuelta?
Adorno, “Antisemitismo y propaganda fascista” en Escritos sociológicos I, Madrid, Akal, 2004. Adorno/Horkheimer, “Elementos del antisemitismo” en Dialéctica de la ilustración, Madrid,
Trotta, 2006.
Echeverría Bolívar (comp.), Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco, México, UNAM/El equilibrista 1994.
------, La modernidad de lo barroco, México, Era, 1998.
------, Vuelta de siglo, México, Era, 2006.
------, “Meditaciones sobre el barroquismo” en Modernidad y blanquitud, México, Era, 2010. Gandler Stefan, Fragmentos de Frankfurt: ensayos sobre Teoría crítica, México, Siglo XXI,
2009.
Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, Madrid, Trotta, 2002.
Pilatowsky Mauricio, “De los asesinos de Dios a la Raza indeseable. La Nación mexicana, el antisemitismo y su expresión anti-indígena” (2013). En Constelaciones Revista de Teoría Crítica, Vol. 4 "Antisemitismo: Clave civilizatoria y funcionalidad social".
Notas
1 Esto lo retoma Adorno de la fórmula a la que Hitler atendía: Verantwortung nach oben, Autorität nach unten [Responsabilidad con los de arriba y autoridad con los de abajo]. Cfr. Adorno, “Antisemitismo y propaganda fascista”.
2 Benjamin: todo elemento de cultura es un elemento de barbarie.
3 Es interesante aquí la observación de Horkheimer a la adaptación del individuo a la civilización, la cual es distinta a la que opta el niño cuando “obedece para no ser reprimido o castigado, para no perder el amor de sus padres, del que tiene una profunda necesidad. Pero el sufrimiento que acompaña a la sumisión perdura y desarrolla contra su padre una profunda enemistad que finalmente se transforma en resentimiento contra la propia civilización” Cfr. Critica de la razón instrumental, p. 129.
4 Ibidem, p. 121.
5 Ibidem, p. 130.
6 Cfr. Adorno/Horkheimer, “Elementos del antisemitismo” en Dialéctica de la ilustración, p. 216.
7 Formas de descarga o liberar energía contenida: “En las reacciones de fuga […] de los animales inferiores, en las figuras del hormiguero, en los gestos convulsionados de los torturados aparece aquello que en la vida indigente no puede ser controlado: el impulso mimético” Ibidem, p. 227. “No pueden soportar al judío, y sin embargo lo imitan continuamente. No hay antisemita que no lleve en la sangre la tendencia a imitar lo que para él es el judío”. Ibidem, , p. 228)
8 Ibidem, p. 229
9 Ibidem, p. 250
10 Ibidem, p. 236
11 Ibidem, p. 232
12 Ibidem , p. 233
13 Ibidem, p. 226.
14 Ibidem, p. 242.
15 Definición de la cultura, p. 45.
16 El barroquismo en AL, p. 165.
17 El barroquismo en AL, pp. 172, 173.
18 Es importante dos cosas. Primero: la lectura del mestizaje cultural que tiene BE es mucho más rica para comprender los procesos sociales y culturales. Es lo que hace su carácter ambivalente, lo que hace que no reduzca el mestizaje a una ideología política del siglo XIX en México o como sólo un problema de exclusión -que sí lo fue (en ese entonces se pretendía llevar a cabo la mezcla con el fin de dejar de lado lo indio, lo incivilizado, entre más mestizo, más cercano a la raza blanca, aquella que pensaba Vasconcelos) y que el mismo BE en una entrevista comenta: “cuando nos referimos al mestizaje del siglo XVII, no podemos hablar de un ‘diálogo entre culturas’, de una relación en la que los pueblos americanos, existiendo en su integridad civilizatoria, hubiesen estado en capacidad de enfrentarse de igual a igual a la civilización occidental” (Entrevista con CA, p. 248) Será “en la vida práctica, en el terreno de la civilización material, en la vida de trabajo y el disfrute elementales, en donde tendrá lugar el proceso de
mestizaje.” (Idem, p. 249)”. Pero la otra forma de entenderlo, como él dice, desde abajo, como una forma que se creó para sobrevivir, esa codigofagia, esa actitud de dar el avión, es lo que le permite al autor no reducir dicha concepción a la exclusión, como lo ve Pilatowsky: “Las herramientas que nos proporcionaron Adorno y Horkheimer para comprender el Antisemitismo europeo de mediados del siglo pasado nos ayudan a explicar las prácticas de exclusión en México y nos permiten comprender como en ambos casos, el racismo pseudocientífico seculariza elementos de exclusión que durante siglos formaron parte de la expansión política del cristianismo.”
19 Cuatro apuntes, p. 226.
20 Idem, p. 251
21 ¿Cultura en la barbarie?, p. 18
22 Ibidem, p. 30, 31
23 Idem, p. 245
24 Ibidem, p. 40
25 Ibidem, p. 46
26 Echeverría, La modernidad de lo barroco, p. 16
27 Ibidem, p. 12.