Gabriel Humberto Hernández Ramírez1
Palabras clave: identidad colectiva; universo simbólico; lucha libre; arenas chicas
La presente ponencia da cuenta de los resultados parciales de mi tesis para obtener el grado de doctor en ciencias sociales con enfoque en antropología social. “Ser luchador en las arenas chicas: universo simbólico e identidad ocupacional” es un estudio socio-antropológico basado en el método etnográfico sobre la configuración identitaria entre los luchadores de las arenas chicas y el sistema simbólico que articula su quehacer en un subcampo integrado funcionalmente con el campo de la lucha libre profesional pero que parece haberse escindido de la lógica económica. El
trabajo de campo fue desarrollado durante un año, en dos períodos discontinuos: un primer período de aproximación al objeto de estudio tras el cual reformulé el proyecto, y luego ocho meses de observación participativa.
El eje teórico y analítico que atraviesa esta investigación es la identidad colectiva asociada con el oficio de luchador en el circuito de las arenas chicas de la Zona Metropolitana de Guadalajara (en lo sucesivo ZMG): Guadalajara, Tlaquepaque, Zapopan y Tonalá.
Identidad es la forma subjetivada de la cultura. Es la apropiación distintiva y contrastante de la cultura por parte de los actores sociales en relación con otros. En esa medida, es un puente entre lo social y lo individual. También, porque es producto de la negociación -marcada por el conflicto- entre la autoasignación y la atribución externa. Por eso, el “reconocimiento” -que opera bidireccionalmente- es un mecanismo fundamental en la operación de las identidades. La identidad se manifiesta en dos dimensiones: individual y colectiva. Afirmar la existencia de una dimensión colectiva de la identidad no implica, sin embargo, reconocer en ella alguna propiedad unitaria de naturaleza material o psicológica. Por ello, dice Giménez “la identidad colectiva no es un dato, sino un problema a investigar” (Giménez, 2010: 68).
Stuart Hall concibe la identidad como un proceso que consiste en la exitosa sutura del sujeto con los elementos, rasgos, atributos culturales y discursos sociales a los que tiene acceso en función de sus condicionantes estructurales. Esta práctica de sujeción a los discursos sociales es lo que denomina “identificación”. No concibe la identidad como algo que se erige de manera definitiva sino que construye incesantemente a través de la práctica de “decirse” socialmente. Si el sujeto se forma dentro de tales representaciones, transitando de una a otra, entonces la identidad no es singular ni se unifica nunca. Es histórica y remite al “proceso de devenir y no de ser; no ‘quiénes somos’ o ‘de dónde venimos’ sino en qué podríamos convertirnos” (Hall, 2011: 17). Se trata no de una concepción esencialista, sino estratégica y posicional.
Otro rasgo distintivo de la identidad es que no se define sólo por sus contenidos. Aunque la identificación consolide la adhesión con el objeto ideal, es un acto de poder que instaura la diferencia puesto que su signo positivo se construye por supresión: su unidad es un acto que suprime eso otro que queda silenciado. La “homogeneidad interna” (Hall, 2011: 19) que la identidad proclama como constitutiva no es sino un artificio, una forma de clausura hacia esa contraparte que falta. Dado que no todos los individuos tienen el mismo acceso a los recursos que
el entorno social pone a disposición, las asimetrías sociales y materiales juegan un papel determinante en la configuración de la identidad en la medida en que facilitan o restringen el acceso del individuo a los recursos culturales. Entonces, la construcción identitaria es un acto de poder que excluye la otredad con base en las asimetrías estructurales.
Dado que la identidad es un concepto empíricamente inasible, postulo -de conformidad con el enfoque discursivo propuesto por Hall- que las formas objetivadas del universo simbólico inherente al oficio de luchador son el objeto empírico, el “texto cultural”1 con el cual se produce la identificación y por tanto, cuya apropiación e interiorización constituyen el acto de “decirse” socialmente como portador de la identidad colectiva relativa al oficio de luchador.
En este trabajo exploro como se configura, reproduce y cambia ese universo simbólico, de qué manera su interiorización contribuye a la configuración de la identidad ocupacional de los luchadores que se desempeñan en las arenas chicas y -de conformidad con la concepción simbólico-estructural de la cultura formulada por Thompson2- analizo cómo la dimensión simbólica opera como fuerza instituyente del orden en la estructura del campo.
En su teoría de los campos, Bourdieu propone concebir la vida social como segmentada en campos de actividad unificados por la competencia entre actores sociales en pos de un capital común que se distribuye asimétricamente, lo que origina pugnas por su apropiación. La estructura es entendida como la posición que ocupan los actores en un momento determinado con respecto a sus propiedades objetivas (acopios de capital) y relacionales (relaciones de fuerza). El concepto central en este marco es el de “campo”, entendido como un sistema específico de relaciones objetivas entre posiciones diferenciadas y socialmente definidas, que vincula a actores sociales con intereses comunes. Este sistema de relaciones y prácticas está amalgamado por la illusio: el interés que tienen los actores por los bienes en disputa, legitimando lo que se hay en su interior: reglas, conceptos, valores (doxa) (Bourdieu y Wacquant, 1999: 64-65).
Entonces, procedo a delimitar el campo de estudio: las arenas chicas son aquellos locales que ofrecen espectáculos de lucha libre en condiciones próximas a la precariedad y a un precio reducido. Esta etiqueta no tiene una acepción peyorativa. Es una caracterización relacional que refiere a la distancia estructural de estos agentes empresariales con respecto a los agentes
dominantes en el campo, tanto en la escala nacional como regional y local.
Al referirme a las arenas estoy aludiendo al territorio antropizado en torno al cual se articulan materialmente los factores de la producción. El promotor -que controla los medios de producción y tiene como sede de sus operaciones a la arena- es el actor especializado inmerso en la disputa por los satisfactores económicos del campo. Pero es en el espacio físico donde se vertebran los elementos materiales, sociales y simbólicos constitutivos de la “arena” como actor social colectivo integrado en la estructura del campo. Por lo tanto, al aludir a las arenas como actores sociales no las estoy reificando, sino empleando una sinécdoque.
El campo de la lucha libre en el ámbito territorial de estudio parece estar segmentado entre el profesionalismo y el semiprofesionalismo. En el primer caso se encuentran aquellos agentes empresariales que concentran los satisfactores económicos que oferta el campo. Se trata de las arenas Coliseo, filial de la Empresa Mexicana de Lucha Libre, y la Jalisco, la más antigua de las arenas independientes que operan en la ZMG. En el segundo caso están las llamadas arenas chicas: están distribuidas en la periferia de la ciudad, poseen una infraestructura material y organizativa apenas suficiente para su operación, disponen de escaso capital económico, social y simbólico, y por ende su acceso a los satisfactores que oferta el campo está restringido a aquellos que están fijados en el entorno inmediato de su base social y territorial.
La distribución geográfica de los diferentes agentes empresariales que operan en la ZMG da cuenta de este fenómeno: los agentes dominantes se sitúan en el primer cuadro de la ciudad y sus proximidades, donde el precio de la tierra es más alto que en la periferia, hay una alta concentración de actividad comercial y una baja concentración poblacional. Los agentes subalternos se sitúan en la periferia, zonas de alta densidad poblacional y altos índices de marginación. Las condiciones de precariedad en que operan las arenas chicas se incrementan proporcionalmente de conformidad con la lejanía del centro de Guadalajara. Esta distribución territorial refleja la asimétrica distribución de los capitales del campo.
Distribución territorial de las arenas de lucha libre en la ZMG, diciembre de 2016 (elaboración propia).
En la formulación de Bourdieu la estructura del campo social se puede entender como un sistema significativo de posiciones y oposiciones interrelacionadas que sólo tienen sentido en referencia unas con las otras. Esta realidad reside en dos propiedades: condición y posición. La primera refiere a las condiciones materiales y la segunda al lugar que se ocupa con respecto a las otras posiciones. En las posiciones recaen propiedades de dos órdenes: unas ligadas a sus relaciones objetivas con las demás posiciones y otras ligadas a las relaciones simbólicas que mantienen sus miembros al interior y hacia el exterior (Von Sprecher, 2007: 17). En consonancia con esta postura teórica, el siguiente cuadro ilustra la estructura del campo de estudio en tanto que sistema de posiciones relativas.
Representación gráfica de la estructura del campo de la lucha libre en la ZMG (elaboración propia).
Este gráfico ilustra la estructura del campo como un sistema de posiciones con referencia unas a las otras, pero como he señalado, esta estructura de relaciones se fundamenta en una serie de propiedades objetivas. Así, fundamento esta caracterización relacional en una comparación de los recursos y de la infraestructura material y organizativa de que dispone cada arena. Los indicadores que evalué fueron la fijación territorial, superficie y características del inmueble, servicios, infraestructura material y organizativa, entre otros. Incluyo enseguida el cuadro comparativo que sustenta esta constatación.
Cuadro comparativo: infraestructura material y organizativa, diciembre 2016 (elaboración propia, con datos producidos por observación participante).
No obstante la segmentación en términos de recursos y acceso a los satisfactores del campo, éste se encuentra funcionalmente integrado por dos factores: por la circulación de los capitales del campo, más notoriamente los recursos humanos, y por el hecho de que en todas estas arenas el oficio de luchador se presenta como una unidad teórica, metodológica y simbólica. El campo se presenta estructurado en torno a una misma lógica operacional y simbólica, un orden instituido que legitima lo que hay en su interior.
Un par de constataciones desencadenan mis preguntas de investigación: primero, las arenas chicas tienen acceso a una fracción ínfima de los satisfactores económicos que ofrece el campo y sin embargo, operan, si bien en condiciones de precariedad. Segundo, los luchadores
que se desempeñan en ese circuito reciben una contraprestación económica pobre o inexistente. Desde la sociología del trabajo, Guadarrama, Hualde y López proponen concebir el trabajo como un continuum en que las condiciones se degradan conforme se alejan del ideal fordista del empleo (Guadarrama, Hualde y López, 2012: 216). Dado que no constituye un medio de sustento, luchar en las arenas chicas no puede considerarse un trabajo en aquél sentido. Más bien, debe entenderse como un trabajo precario, atípico e informal. Para el luchador es una entre otras ocupaciones que le proporciona un ingreso eventual, de modo que constituye apenas un fragmento de su universo laboral definido por la heterogeneidad. Si además de invertir tiempo en aprender y ejercer el oficio ha de invertir recursos en su propio equipamiento, traslados y consumo durante su estancia en la arena, la racionalidad económica no explica la adopción y ejercicio del oficio. En la clasificación de Görz, encuadra con el tipo de trabajo gratuito que contribuye a formar al individuo en lo físico, en lo psicológico, en términos de carácter y de capacidad de socialización. Es un trabajo para producirse, una manera de vivir y dar sentido a la existencia (Görz, 1991: 111).
Se trata de una ocupación con una función secundaria en la economía de los luchadores, pero central en la organización simbólica de su mundo de vida. Acaso el más importante de los satisfactores que el oficio proporciona es la posibilidad de adherirse a la identidad colectiva propia del oficio. En gran medida, porque la mera posibilidad de “decirse” socialmente como oficiante de lucha libre permite acceder a la recompensa que supone el prestigio social asociado al oficio en sus inmediatos entornos sociales. También, porque la identidad se configura en la confluencia de la realidad objetiva del orden instituido, del universo simbólico que legitima ese orden y la subjetividad del sujeto que se armoniza con tales estructuras, de suerte que adherirse a la identidad colectiva contribuye a proporcionar a los luchadores certezas simbólicas y axiológicas en un medio social en el que las fuentes que tradicionalmente proveían tales certezas ya no las proveen con la misma contundencia que en las sociedades tradicionales: me refiero particularmente al trabajo, la clase social, la procedencia geográfica, la adhesión partidaria, por ejemplo (Gleizer, 1997: 17-27) Este fenómeno es muy evidente en los entornos urbanos, donde la pérdida del carácter integrador del trabajo se ha vuelto una fuente de anomia. En gran medida, el oficio es también un medio para canalizar la pulsión hacia la violencia física que los en los entornos marginales experimentan los jóvenes que se han familiarizado ese fenómeno.
Entre la “sutura” con el discurso que socialmente interpela al sujeto convirtiendo el oficio en un anhelo, y la efectiva adhesión a la identidad colectiva, se interpone un complejo proceso de aprendizaje del oficio y de interiorización del universo simbólico. Convertirse en luchador supone la adopción de un habitus,3 la configuración de una hexis corporal,4 el desarrollo de específicas tecnologías corporales y la acumulación de un conocimiento especializado. Cumplir con estas condiciones exige del aspirante el sometimiento a un prolongado proceso. La posibilidad de satisfacer los requerimientos que supone este proceso en términos materiales, económicos, físicos, intelectuales y emocionales se presenta a los aspirantes de manera diferencial, en relación directa con las condicionantes estructurales. De esta forma, tales condicionantes constituyen de hecho la condición de posibilidad pues restringen el acceso al oficio a quienes se encuentren en posesión de los medios y de los recursos necesarios y, una vez dentro del campo, restringen el acceso a los capitales que el campo ofrece. La posibilidad de acceder al oficio y de participar en la disputa por los capitales del campo, constituyen mecanismos de exclusión que instaura la diferencia con respecto a quienes “no están en el jale”.
¿Cuáles son esas cualidades simbólicas inherentes al oficio, cómo se organizan y se transmiten? La organización simbólica del oficio se concreta en un corpus estructurado que significa y da sentido al quehacer de los luchadores, en un universo simbólico. El universo simbólico tiene una función nómica que consiste en armonizar las estructuras objetivas y subjetivas: al integrar las áreas particulares de significado con los procesos de comportamiento institucionalizado, constituye un gran marco referencial para la acción humana. En conclusión, aporta el orden para la aprehensión subjetiva de la experiencia y constituye el medio para la integración de diferentes esferas realidad.
Tomo este concepto de la tradición fenomenológica. Berger y Luckmann lo definen como “cuerpos de tradición teórica que integran zonas de significado diferentes y abarcan el orden institucional en una totalidad simbólica” (Berger y Luckmann, 1972: 124). Se trata, explican, de “la matriz de todos los significados objetivados socialmente y subjetivamente reales; toda la sociedad histórica y la biografía de un individuo se ven como hechos que ocurren dentro de ese universo” (Berger y Luckmann, 1972: 125).
Bourdieu advierte, sin embargo, que los sistemas simbólicos no son meros instrumentos de conocimiento: en la medida en que promueven la integración social de un orden arbitrario, son
también instrumentos de dominación. Dado que contribuyen a imponer una perspectiva del mundo social, los sistemas simbólicos son objeto de disputas tendientes a conservar o transformar esta visión (Bourdieu, 1979: 23).
El universo simbólico del oficio de luchador se objetiva en las siguientes formas reconocibles: prácticas discursivas, que funcionan como actos del habla; prácticas ortodoxas, prácticas heterodoxas y controles horizontales; pautas no codificadas; y narrativas. Estas formas constituyen la evidencia empírica que permite aprehender al universo simbólico como institución que concreta el orden al interior del campo, y por ende, que significa y orienta la acción individual. También, son el “texto cultural” cuya interiorización -en consonancia con la adopción del oficio- permite aprehender la identidad como un acto de identificación-con.
Máximas, sentencias, axiomas | Presentan una compleja orientación de sentido de forma memorable y autoexplicativa, prescribiendo-prohibiendo modos de ser-de hacer frente a situaciones altamente codificadas. Son formas de fácil aprehensión y transmisión. |
Prácticas ortodoxas | Modelos prescritos para la acción individual y colectiva. Constituyen la dimensión energética de las objetivaciones discursivas y de las pautas no codificadas. Son concebidas como parte de un cuerpo de tradición. |
Prácticas heterodoxas | Las anomalías o prácticas que subvierten el orden simbólico deben ser incorporadas y explicadas como parte del flujo de la cotidianeidad en el oficio, puesto que una de las funciones de los universos simbólicos es proveer cobertura para todas las áreas particulares de significado y todos los comportamientos institucionalizados, englobando dentro de un marco significativo a toda la experiencia, incluso a aquella que discrepa con lo prescrito por la norma positiva e incluso con la realidad de la vida cotidiana. |
Controles horizontales | Mecanismos de aplicación entre pares para el restablecimiento del orden simbólico y por ende, para su preservación. El universo simbólico provee estos controles pues son necesarios en la medida que la práctica heterodoxa subvierte el orden material y simbólico |
instituido. | |
Pautas no codificadas de conducta | Principios o valores que carecen de la contundencia autoexplicativa de un apotegma y son más bien abiertos, genéricos, abstractos y extensivos. Por esta cualidad, son capaces de brindar cobertura significativa y orientativa frente a situaciones inéditas o anómalas, o bien previsibles pero no altamente codificadas. |
Narrativas | Construcciones discursivas que se presentan bajo el modelo mimético. Por mediación de la figura de uno o varios protagonistas, proporcionan a la biografía colectiva principios axiológicos y teleológicos. Organizan la totalidad de la trayectoria profesional, dotando de sentido al proceso de devenir en luchador. También son un mecanismo que proporciona a priori cobertura significativa para situaciones altamente anómalas como la adversidad y la muerte. |
Objetivaciones del universo simbólico. (elaboración propia).
En tanto que realidades sociales, estas objetivaciones son producto de la acción intersubjetiva amalgamada en torno a un interés común. Tienen una historicidad y son una fuerza instituyente. Dado que prescriben un tipo de comportamiento, son el vehículo a través del cual se crea y se recrea el orden institucional. Son también la evidencia empírica que permite construir a la identidad ocupacional como objeto teórico. Estas objetivaciones se pueden organizar en torno a unos cuantos principios ordenadores. En ellos está contenida en su estado más puro y abstracto la “ideología” del oficio. Esta ideología y sus efectos sobre el mundo material contribuyen a reforzar la estructura del campo.
En la medida que las formas simbólicas -prácticas y discursos- constituyentes del universo simbólico significan y orientan la acción prescribiendo los modos correctos de hacer, inciden sobre la realidad social. El sentido de dicha acción no es neutro: tiende al mantenimiento de la estabilidad y a la reproducción de la estructura del campo. Ello pone en evidencia procesos de poder y dominación que emanan de la asimétrica distribución de los capitales en disputa. En ese sentido el universo simbólico, como institución que objetiva y prefigura el orden al interior del campo, es también un mecanismo de dominación en la medida que legitima el estado de las cosas, incluso bajo mecanismos de coacción y la amenaza de exclusión. Entonces, el universo
simbólico es tanto una representación como un mecanismo para la reproducción de las relaciones sociales y materiales.
¿Cómo llego a formular este modelo estructural para simplificar y abstraer el universo simbólico del oficio en un modelo? Tras organizar transversalmente con base en un criterio procesualista las evidencias empíricas que en una primera exploración traslucen intencionalidades análogas, muestro cómo se interconectan en un flujo que desemboca en una finalidad común. Así emergieron cuatro ejes que subsumen la totalidad de las objetivaciones compiladas en el trabajo de campo. Denomino a estos ejes “principios ordenadores” ya que significan y orientan la totalidad de la acción individual en el seno del oficio hacia el cumplimiento de dos propósitos funcionales: la preservación del capital cultural mediante su contención dentro del círculo de los practicantes -lo que supone una forma de tradición y de una praxis ortodoxa- y por ende la preservación del oficio y del espectáculo:
Principio ordenador | Orientación funcional |
El espectáculo y el escenario: tiempo-lugar sagrados | Generación del producto con base en estándares mínimos de ortodoxia Conservación de los medios de producción |
Secrecía: salvaguarda de capital cultural y los medios de producción | Preservación del capital cultural mediante su contención dentro del círculo de los practicantes Reproducción del conocimiento especializado bajo estándares de ortodoxia |
Auto poiesis | Recompensa individual |
Jerarquía y orden social | Conservación y reproducción de la estructura de relaciones |
Los principios ordenadores: orientación funcional del universo simbólico (elaboración propia).
Por otro lado, habría que señalar que por parte de los actores sociales subalternos no existe una sumisión acrítica a los postulados del universo simbólico. Dado que la dominación genera tanto aceptación como resistencia, los actores sociales interesados implementan estrategias con el propósito de incidir en la estructura objetiva del campo y negociar los términos de su propia inclusión. Pero estas estrategias deben desplegarse no sólo en el ámbito material y social, sino también en la dimensión simbólica. Para obtener legitimidad deben inscribir su acción en el terreno de la ortodoxia fijada por el universo simbólico, aunque sea sólo discursivamente, pues de esta condición depende su propia inclusión y por ende la posibilidad de adherirse a la correspondiente identidad colectiva. Subvertir, contestar, debatir la validez de la organización simbólica del oficio es una estrategia -consciente o inconsciente- de los actores subalternos para negociar su inclusión en el campo y garantizar su adhesión a la identidad colectiva. Las prácticas y discursos ortodoxos, afirma De Certeau, no son reproducidos acríticamente sino que son objeto de una apropiación diferencial y precisamente en ella se manifiesta la creatividad, la imaginación de los actores sociales en el diseño de sus estrategias para negociar su inclusión en la estructura del campo, incluso subvirtiéndola (De Certeau, 2010: XLV).
Eventualmente esta forma de acción social contestataria subvierte -consciente o inconscientemente, intencionada o no intencionadamente- tal ortodoxia, por lo que la reproducción cultural no es un proceso terso sino que está enmarcado por el conflicto. De esta forma, las transformaciones, mutaciones y pervivencias obsoletas del universo simbólico deben entenderse en el contexto de los conflictos entre los actores sociales para incidir en la estructura del campo. Así, el orden simbólico instituido se construye intersubjetivamente como resultado de una dialéctica imposición-oposición.
El universo simbólico prevé las irregularidades y prescribe las acciones correctivas para afrontarlas. En esas acciones descansa su poder coercitivo, que se ejerce horizontalmente. Sin embargo, al operar bajo una lógica simbólica y desplegarse horizontalmente, los mecanismos del universo simbólico enmascaran la naturaleza vertical de su génesis. La institucionalización y su legitimación no son procesos inocentes, espontáneos o neutros: responden a la acción de actores sociales con interés que, de esta suerte, pretenden imponer un orden que les resulta conveniente. Escribe Thomas Luckmann que
El establecer un problema como “importante” no es sustancialmente una labor de la “racionalidad democrática”. Las soluciones no son ideadas necesariamente por actores “con los mismos derechos”: la institucionalización como un contrato social simétrico sólo significa un caso extremo y […] desde un punto de vista histórico-empírico, un caso bastante improbable. (Luckmann, 2008: 111).
En las arenas dominantes en el campo, donde las relaciones sociales y simbólicas están atravesadas por las relaciones materiales, quienes controlan los medios de producción disponen del recurso de instituir una normatividad formal que apuntala la normativa simbólica. Dado que en las arenas chicas la relación patrón-empleado se ha transformado en una relación clientelar y la verticalidad del vínculo tiende a diluirse en las posiciones más próximas a la precariedad, la normatividad formal no tiene viabilidad en estos contextos. Lo mismo sucede con la ortodoxia. De esta suerte, postulo que la ortodoxia simbólica se degrada paralelamente con el deterioro de las condiciones materiales y organizativas que constituyen de hecho las propiedades objetivas que construyen la estructura del campo en tanto que sistema de posiciones.
El siguiente gráfico ilustra cómo las evidencias empíricas se interconectan en un flujo que va de lo concreto a lo abstracto. El sentido en el que se supone deben actuar sobre el mundo social y material se puede objetivar en lo que denomino “pautas no codificadas de conducta”, que suelen aparecer a posteriori como producto de la reflexión de los sujetos en torno al sentido de su acción. Es el último nivel de abstracción en donde se evidencian los efectos estructurales del universo simbólico, el sentido en que funciona como un operador sobre el mundo social y material. Sin embargo, el poder estructurante de la acción no siempre es objeto de reflexión por parte de los agentes individuales y normalmente les pasa desapercibido.
¿De qué manera la preceptiva simbólica actúa sobre el mundo real, conduciendo la acción individual hacia los fines necesarios para el cumplimiento de propósitos funcionales como garantizar la viabilidad del espectáculo, del oficio y la reproducción de la estructura? Prescribiendo respuestas específicas situaciones altamente codificadas. Para ilustrar la operación del universo simbólico recurro a un caso que presencié en el trabajo etnográfico. Una exigencia funcional del oficio es la subordinación de las emociones. Durante una segunda lucha en la arena
Ramón Corona de Tonalá, Mr. Black y Mortal Dragon, primos, se enfrascaron en un duelo durante el cual el primero recurrió a diversos objetos dispersos en el lugar: una charola metálica, un galón vacío de pintura, una escoba. Mortal Dragon, lastimado, entró cojeando al vestidor. Yo fui tras él, suponiendo que estaba lesionado. Furioso, se quejaba con el tío de ambos porque su primo se había “pasado de verga”. El tío intentaba calmarlo diciéndole que había sido un accidente. Mortal Dragon gritaba furioso que “no fue un accidente, se pasó de verga”. El programador, Escudo Negro, al punto le aconsejó “desquítese papi, vaya y devuélvaselos”. Eso fue exactamente lo que hizo Mortal Dragon, aún cojeando. La gente se le entregó al momento. La lucha fue un éxito que culminó en un reto para una lucha extrema.
Máximas, sentencias, postulados | Prácticas ortodoxas | Prácticas heterodoxas | Controles horizontales | Pautas no codificadas de conducta | Principio ordenador | |
Amargarse | Etiquetar | |||||
No responder | Aguijonear | |||||
Los golpes como vienen, van | Práctica luchística / código práxico | Ponerse garrote | Ponerse garrote | |||
Cuetear | Cuetear | |||||
Subordinación de las emociones | ||||||
Tenemos que cuidarnos | ||||||
Lo que pasa arriba, se queda arriba | Conmutación extrema | Abrazo inicial y conclusivo | Pleito de vestidor | Intervención | ||
Guardar rencor | Me lo voy a topar tarde o temprano | |||||
Constitución de las amociones | ||||||
Amargarse | Etiquetar / Carrilla | |||||
Grilla | ||||||
La magia de la lucha | Dualidad: el rito de la transformación | Conciencia del sí mismo | ||||
Respetar el jale del compañero | Práctica luchística / código práxico | Robar protagonismo | Exhibir | Subordinación de los intereses objetivos | El espectáculo y el escenario: tiempo-lugar sagrados (etic) | |
Raquetear | ||||||
No registrar | Etiquetar/carrilla | |||||
Luchamos para el público | Ponerse garrote | Etiquetar/carrilla /intervención | ||||
Luchar para sí | ||||||
Tenemos que cuidarnos | Cuetear | Cuetear | ||||
El vestidor es mágico | Solidaridad frente a la adversidad y la amenaza exterior | Grilla | Etiquetar | Compañerismo (dialéctica solidaridad- competencia) | El producto (emic) | |
Somos una hermandad | ||||||
Aquí es parejo | Equidad en las exigencias en el oficio /equidad en el trato | Trato excepcional / Grilla | Etiquetar/carrilla | |||
Respeto entre pares | Menosprecio: hablar mal, presunción | Etiquetar | ||||
Aquí todos somos maestros | ||||||
Reconocimiento del esfuerzo ajeno | Grillar | |||||
"Demuéstralo arriba" | ||||||
El cuadrilátero como barrera espacial y cognitiva | Exclusión de los profanos | Penetración | Intervención | |||
Concentración y seriedad | Desmadre | Intervención | ||||
Vestimenta prescrita | Vestimenta inapropiada | Intervención | ||||
Preparación | Mal jale | Etiquetar | ||||
Entrenar | No entrenar | Exhibir | Respetar el jale | |||
Palancas | Etiquetar | |||||
Te garantizo mi jale | Filtros | |||||
Dinero | ||||||
Etiquetar | ||||||
Luchadores de feis | Garrotear | |||||
Grillar | ||||||
Para ser luchador, hay que parecerlo | Inversión en equipamiento | Equipamiento pobre | Carrilla / Etiqueta | |||
Articulación de las objetivaciones en torno al principio ordenador “el espectáculo y el escenario: tiempo-lugar sagrado” (elaboración propia).
Este caso ejemplifica el sentido autoevidente que encierra la proposición discursiva “los golpes, como vienen, van”: la vigencia de la ley del Talión, ojo por ojo y diente por diente. Prescribe que el contacto físico ha de ser contestado en los mismos términos. También, que las
emociones son un subproducto, indeseable pero incuestionable, por lo que deben quedar subordinadas a la razón práctica. Así, el universo simbólico prescribe su canalización dentro del espacio-tiempo circunscrito de la representación a través de la máxima que reza que “lo que pasa arriba se queda arriba”. Puestas en relación, ambas prescripciones validan el desfogue emocional y el uso simétrico de la violencia siempre que se produzca en escena. De aquí resultan dos implicaciones: primero, las acciones de los individuos no han de ser contenidas sino incluso exacerbadas orientándolas hacia un fin práctico, el éxito del espectáculo; y segundo, la desautorización del despliegue emocional fuera del espacio-tiempo prescrito tiende a la conservación de los insumos del espectáculo: las emociones que llevan al extremo el despliegue físico de los ejecutantes y su integridad física. De este modo las prescripciones que orientan el quehacer de los luchadores traslucen una orientación funcional: el éxito de la representación, que, en última instancia, redunda en beneficio de quienes poseen los medios de producción.
Siguiendo a Turner, pongo en evidencia que los símbolos no son formas abstractas sino operadores efectivos en los procesos sociales. En la medida que es el universo simbólico es un mecanismo que incide sobre la realidad social, sosteniendo, propagando, socializando, reforzando y dando continuidad a la estructura, revela la intersección entre significado y poder.
Pero, en gran medida, la efectividad de los sistemas simbólicos para reproducir y sostener un sistema de relaciones sociales radica en su efectividad para enmascarar y sustituir al hecho social que representan, terminando por constituirse en formas mecanismos de dominación “aparentemente eternos y ajenos a los conflictos de clase” (Joseph y Nugent, 2002: 42), bajo una apariencia de legitimidad atemporal, de conformidad con la formulación de Joseph y Nugent. Entonces, también son la ruta metodológica para acceder al análisis de las relaciones e intereses que están tras de los problemas sociales. Las formas simbólicas y el significado que movilizan no son nada más representaciones que sirven para oscurecer las relaciones de poder asimétricas, sino que de hecho participan activamente en la creación y sostenimiento de las relaciones estructurales de dominación: son fenómenos constitutivos de la realidad social (Thompson, 20012: 64). Se evidencia que los sistemas simbólicos son el último y más refinado mecanismo de legitimación del orden social y material. También, el oscurecimiento de la naturaleza vertical de su génesis es
un atributo necesario para su efectivo obrar sobre la realidad social. Afirma Bourdieu que
la dominación ya no necesita ejercerse de manera directa y personal cuando posee los medios (capital económico y cultural) para apropiarse de los mecanismos del campo de producción económica y del campo de producción cultural que tienden a asegurar su propia reproducción por obra de su funcionamiento mismo. (Bourdieu, 2011: 51).
Para concluir, este análisis del universo simbólico como producto dinámico, procesual, dialéctico y actuante sobre la realidad social, vuelve evidente la relación de causalidad que existe entre el universo simbólico como objeto externo y la identidad ocupacional como su dimensión subjetiva, como producto de su apropiación. Así, se puede afirmar que el universo simbólico en tanto que producto intersubjetivo que goza de una exterioridad, es el objeto contra el cual está referida la identidad ocupacional. Enfatizar la naturaleza intersubjetiva dinámica, procesual y dialéctica del objeto permite, en consecuencia, entender bajo ese mismo enfoque a la susodicha identidad.
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Notas
1 Aunque pensemos unitariamente a la cultura, no la experimentamos de manera simultánea, sucesiva, ni en su conjunto, sino fragmentariamente, organizada en conjuntos de formas simbólicas articuladas para las que Brummet acuñó la denominación de “textos culturales”. Un texto cultural lo representaría un conjunto limitado de signos o símbolos organizados entre sí en virtud de que todos sus significados tienden a desempeñar funciones concurrentes (Giménez, 1999: 79).
2 “… formas simbólicas -es decir, las acciones, los objetos y las expresiones significativos de diversos
tipos- en relación con los contextos y procesos históricamente específicos y estructurados socialmente en los cuales, y por medio de los cuales, se producen, transmiten y reciben tales formas simbólicas” (Thompson, 2002: 203).
3 Bourdieu define habitus como “un sistema de disposiciones durables y transferibles -estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes- que integran todas las
experiencias pasadas y funciona en cada momento como matriz estructurante de las percepciones, las apreciaciones y las acciones de los agentes cara a una coyuntura o acontecimiento y que él contribuye a producir” (Bourdieu, 1979: 54). El habitus no es un aprendizaje consciente: se aprende por mediación del cuerpo, supone una apropiación práctica de los esquemas que sirven para producir las prácticas adecuadas a la situación.
4 La hexis corporal refiere a la corporización de las condiciones objetivas del ser social, que de esta suerte
devienen en acciones y conductas corporales, o sea, es todo un habitus hecho gesto, postura, acento, objetivado en el cuerpo y expresado en su accionar. Debemos entender este concepto como dimensión íntima del habitus, en donde se produce el cruce entre naturaleza y cultura: la dimensión a través de la cual se expresa toda relación con el mundo social y toda relación socialmente instruida con el mundo; es el depósito social de significado que se inscribe en el cuerpo y que se moviliza también socialmente por mediación de las prácticas institucionalizadas. “La hexis corporal es la mitología política realizada, incorporada, vuelta disposición permanente, manera perdurable de estar, de hablar, de caminar, y, por ende, de sentir y de pensar” (Bourdieu, 2007: 113).