Martina Carlos Arroyo1
Palabras clave: Soledad; vulnerabilidad; autonomía e imaginarios sociales
Lo que más importa, más que el entrenamiento o la suerte, es el corazón. Solo un corazón sin miedo y resuelto obtendrá la medalla de oro. Tiene que ver con la pasión. El
corazón nos guía y determina nuestros destinos.
Isabel Allende
1 Licenciada en Psicología por la Universidad de Guadalaja, Campus Puerto Vallarta. Maestra en Educación por la Universidad del Valle de Atemajac, Puerto Vallarta. Estudiante del Doctorado en Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Nayarit. Línea de Investigación: Género y estudios culturales.
El constructo social de la heteronormatividad
Para Castoriadis (2007), los imaginarios sociales son construcciones sociales e históricas que integran el conjunto de instituciones (formales y no formales1), así como las heteronormas dictadas desde el patriarcado, identificado como un sistema hegemónico y estructural, con una organización del poder social, que se caracteriza por el uso de esquemas imbricados de explotación, subordinación y dependencia de las mujeres hacia los hombres; todo ello, sostenido por la violencia, ya sea explicita o simbólica.
Tal imaginario social, se ha venido legitimando y naturalizando, mediante las prácticas de género, lo cual según Castañeda (2012), son relaciones de género, que como apunta Hierro (2016), obedecen a factores culturales más que biológicos, todo esto como una situación histórica que ha ubicado a las mujeres en la obediencia y sujeción a las exigencias sociales en la cotidianeidad de sus vidas así como, los símbolos que son compartidos en cada cultura y grupo social, en este caso en el grupo de las mujeres. Estos imaginarios otorgan una significación social, en algunos casos cohesionando y dando sentido diverso o heterogéneo a quienes lo experimentan al interior de cada cultura, como un ejercicio del amor, como algo tácito y esperado; es decir como un currículum oculto en la educación de las mujeres.
El imaginario social del amor
En los imaginarios sociales, el amor juega un papel estructurante de la vida cotidiana, de la vida social de todas las personas, siendo vivida de forma distinta entre mujeres y hombres. Para el caso de las mujeres se da persé, como si fuera algo dado y naturalizado para las mujeres, sin embargo; el trabajo y la investigación feminista ha reconocido que el género y lo que esto conlleva, es una construcción social, específica y propia del tiempo, el espacio y la cultura; por lo tanto, no natural o propio de las mujeres. En el imaginario social de la heteronormatividad, según Marcela Lagarde (2012), el amor es parte del sujeto simbólico, del poder androcéntrico y por tanto el hombre es quien lo ejerce; mientras que las mujeres son cautivadas por ellos, surgiendo entonces una construcción simbólica y una experiencia2 única que genera poder para los hombres
y una dependencia de las mujeres.
La mujer simbólica se articula al hombre simbólico, patriarcal, androcentrista (Lagarde, 2012). Siendo la mujer, la cautiva, cautivada y el sujeto del amor, son ellas, quienes viven y/o anhelan la experiencia, como parte de las expectativas culturales, de esa condición heteronormativa agregando nosotras, desde la dominación interiorizada en la subjetividad de las mujeres, que regulan desde el género y la heteronorma las prácticas e interacciones sociales, dejando a la mujer en una posición específica: de opresión, subordinación y de dependencia afectiva y amorosa hacia los hombres, quedando entonces: mujeres sin derechos, sin voz, ni voto; con una ubicación espacial casi de forma general: el hogar, el espacio privado, manifestada en lo que nosotras llamamos dos tipos de amor; a) un amor como anhelo y, b) una amor como meta.
El amor como anhelo, lo denominamos como una motivación interna que regula la afectividad y las relaciones sociales de las mujeres, impidiendo la posibilidad de emanciparse de la condición heteronormativa (Hierro, 2016), a la búsqueda de lo socialmente establecido, ¿cómo ama una mujer tradicional, obediente a la condición heteronormativa?, a lo que Burin (2003) mujer transaccional, que vive y sufre los límites del suelo pegajoso, aferrándose a los vínculos humanos puestos en las emociones de calidez, ternura, cariño, atención, dispuesta al sacrificio para darse a los otros, en renuncia de sí misma, quedando como señala Lagarde (2012) cautiva y cautivada del amor.
Una vez subjetivado el amor como anhelo, funciona éste, como una “lealtad invisible”, un camino que lleva a definir la estructura de relaciones sociales y afectivas, como una serie de obligaciones impuestas desde la cultura, la sociedad y la familia (Boszormengi Nagy, 2004), una forma de vida y una cotidianidad que puede resultar autómata y sin conciencia; aún más, como manifestación del amor se puede otorgar poder a la subjetivación y lealtad, es decir, a la posición de subordinación, obediencia, dependencia; que quien intenta pensar, sentir y actuar de forma distinta, experimenta la culpa en diversas dimensiones: íntima o personal, familiar, social y cultural, generándose entonces la auto-exclusión y exclusión social, para conducirla a las expectativas del amor como meta.
El amor como meta, focaliza la vida y los deseos de la mujer, ¿pero qué tipo de amor desean las mujeres?, ¿cómo alcanzan la plenitud del amor las mujeres? Ya lo dijo Simone de Beauvoir (1948), el amor que desean las mujeres, las convierte en mujeres como seres para los
hombres, quitando entonces la capacidad de ciudadanía a las mujeres; por tanto, en el amor romántico que se busca alcanzar por las mujeres, se promueve la conformación de disparejas (relaciones románticas y eróticas entre hombres y mujeres sin igualdad de condiciones); a lealtades sujetas a las exigencias propias de las asignaciones de género desde la heteronormatividad: la procreación, la crianza y las tareas del cuidado.
La subjetivación del amor como meta, puede funcionar como un mecanismo de poder autorregulatorio visto desde el patriarcado, como una búsqueda incesante del equilibrio social, evitando de la mejor forma posible, causar dolor innecesario a nadie, como un sacrificio del amor. Una meta contextual de las expectativas, obligaciones y lealtades entrelazadas es, entonces que el sistema permanezca inalterable, como un curriculum oculto aprendido y transmitido de generación en generación.
El tema del amor como elemento de poder y desigualdad social es un tema rico para investigar, más es también una invitación al desafío, a la norma. ¿Cómo romper estructuras externas cuando internamente soy vulnerable, dependiente y me creo necesitada de ello?, ¿Cómo empoderarme, cuando acepto sin criticar y analizar las dictaduras sociales, las condiciones heteronormativas conducentes a la obediencia, de forma implícita, oculta?
El curriculum oculto en la vida de las mujeres
El curriculum oculto, es considerado como la enseñanza implícita, que sin aparecer por escrito, posee una influencia importante en el contexto escolar, como en las instituciones educativas. El curriculum oculto, es denominado también, curriculum implícito, latente o no intencional, que cobra vida cuando el curriculum realizado no corresponde al curriculum oficial y explícito (Jackson, 1998; Torres Santomé, 1994).
Si bien el curriculum oculto, forma parte del contexto educativo; esto sirve de andamiaje para trasladarlo al aprendizaje cotidiano de las mujeres, pues justamente el imaginario social puede ser entendido como ese curriculum oculto que se transmite de generación en generación, en la vida cotidiana de las mujeres, mediante las prácticas e interacciones sociales. Las cuales no están por escrito, pero si son expresadas en exigencias sociales reguladas por las relaciones sociales y afectivas, de tal forma que se aprenden y subjetivan, más por lo que se hace que por lo que se dice. Tal como lo define Torres Santomé (1994):
… todos aquellos conocimientos, destrezas actitudes y valores que se adquieren mediante la participación en procesos de enseñanza y aprendizaje y, en general, en todas las interacciones que se suceden día a día en las aulas y que nunca llegan a explicitarse como metas educativas a lograr de manera intencional (pág. 198).
Se refiere pues, a todos los aspectos de la vida cotidiana de las mujeres en todos los espacios, que no están por escrito de manera oficial, pero que están presentes en cualquier tipo de interacción social y afectiva, transmitido generalmente por las figuras de autoridad de las diferentes instituciones sociales, por ejemplo: los padres, los maestros(as), etcétera.
Parafraseando a Jackson (1998), se identifican tres aspectos básicos del curriculum oculto en la sociedad heteronormativa, que conducen al aprendizaje – subjetivación de la sumisión de las mujeres con una autonomía limitada a las condiciones heteronormativas:
La monotonía de la vida de las mujeres, tradicionales y transaccionales (Burin, 2003), en los espacios privados, en donde pasan la mayor parte del tiempo con actividades rutinarias y sin relaciones sociales frecuentes fuera del hogar.
La naturalización de las actividades y tareas propias de la procreación, la crianza y el cuidado, generalmente explícitas, con sanción social y afectiva ante su incumplimiento, ofreciendo pocas posibilidades a las mujeres para que jueguen un papel dinámico y transgresor.
La jerarquización existente entre la estructura social, familiar y afectiva y; el control de la situaciones por parte de las relaciones sociales con vínculos afectivos fuertes.
La soledad
El concepto de soledad puede entenderse como la conjugación de tiempo y espacio que favorecen un encuentro consigo misma; un estado en donde no hay otras personas que interactúan o fungen como intermediarios con nosotras mismas. La soledad, es ontológica y agregamos nosotras,
congénita; está presente desde antes de nacer y aparece al nacimiento (Lagarde, 2012). Desde el momento de la concepción se gesta el proceso de soledad y autonomía, pero paradójicamente también de dependencia. Una dependencia vital, única y diferenciada al momento de nacer, para hombres y mujeres. Pues la cultura aboga por la autonomía del hombre y la dependencia de la mujer, enmascarada ésta del amor y de esperanza para el cuidado de los otros.
La soledad desde nuestra perspectiva, puede caber en dos acepciones: la primera de ellas tiene que ver con un elemento físico, tangible, ubicado en un espacio concreto, una habitación propia (Wolf, 2008) no compartida con otros por un tiempo determinado y; la segunda tiene relación con el espacio y un tiempo subjetivo, que permite a las mujeres vivenciarse y experiencial sin la interacción de otras y otros en ese encuentro personal e íntimo. Ambas acepciones de la soledad, se interconectan de forma concreta en un encuentro amoroso e intersubjetivado de las otredades, de las subjetividades que han abonado a la identidad personal.
En esa identidad personal y colectiva de las mujeres, la soledad forma parte de un mito que según Lagarde (2015), genera y produce miedo, dado que, desde pequeñas, a las mujeres se nos forma desde la dependencia, una dependencia vital, económica, emocional, necesitando de otros y otras para “rescatarnos”, lo cual conlleva a mirar en un primer momento a las mujeres como incapaces de vivir por sí solas y en un segundo momento de ver a la soledad como algo negativo. La soledad, según la misma autora se confunde con la desolación, ésta última es:
“el resultado de una pérdida irreparable. Y en el caso de muchas mujeres, la desolación sobreviene cada vez que nos quedamos solas, cuando alguien no llegó, o cuando llegó más tarde. Podemos sentir la desolación a cada instante” (pág. 5).
La soledad en términos de Lagarde (2015), involucra tiempo, espacio; ambos necesarios para que las mujeres interactúen consigo mismas. Un espacio posibilitador en donde se puedan ejercer derechos autónomos como la libertad para vivenciar y participar o no, de diversas formas con otras personas. La soledad como circunstancia y forma de vida, se contrapone a la desolación, a la desesperanza aprendida, al anhelo de compañía de otros y otras, para así poder abrir caminos hacia el encuentro con la subjetividad y el bienestar de las mujeres.
Philip Koch, citado en Carbayo, Teresa, (2015), complementa las aportaciones de Lagarde
(2012), incluyendo el concepto de espacio, como lugar de encuentro, de unión y de separación entre soledad y compañía. Enfatiza en concebir la soledad como todo “momento en el que la experiencia personal se libera de la influencia de otras personas” (pág.4), algo complicado en la condición heteronormativa de las mujeres, que aun estando solas, viven y experimentan el desasosiego de sus deberes y la preocupación por el bienestar de los otros.
La soledad, la afectividad y sentimientos positivos hacia sí mismas, son el camino a la razón, a la pérdida de la vulnerabilidad. Son parte del camino, hacia una autonomía con amor hacia sí mismas y un amor distinto hacia los otros, no para los otros; sino desde las mujeres el amor compartido para las y los otros, desempodera a las mujeres para empoderar a los hombres.
La vulnerabilidad
Dice Lagarde (2012), “una demanda típicamente femenina es que nos acompañen, pero es un pedido de acompañamiento de alguien que es débil, infantil, carenciada, incapaz de asumir su soledad”, entonces estar sola es estar vulnerable.
La vulnerabilidad según Butler (s/f), está relacionada con la exposición a las categorías discursivas durante la vida de las mujeres y las asignaciones de género que han sido impuestas hacia ellas. “(…) el discurso continúa actuando sobre nosotros en el mismo momento en que hablamos, de modo que tal vez pensemos que actuamos, pero al mismo tiempo también se nos representa” (pág. 5). Lo cual coincide con las dos acepciones propias de la soledad que propusimos con antelación: un imaginario social que posee espacio y tiempo interconectado de forma concreta en un discurso intersubjetivado de y con las otredades y las subjetividades que forman parte de la historia de vida.
Entonces, si el discurso heteronormativo recibido e intersubjetivado desde pequeñas, ha sido la compañía de un hombre para evitar la vulnerabilidad, el sentirme sola o estar sola representa no sólo un acto cognitivo, un pensamiento, sino también un discurso interno y una acción. Lo que vuelve un círculo vicioso y tendencioso hacia la evitación del binomio soledad/vulnerabilidad. En síntesis:
… la vulnerabilidad no es una disposición subjetiva, sino una relación con un campo de objetos, fuerzas y pasiones que inciden o nos afectan de alguna manera. Como modo de
estar relacionado con lo que no soy yo y que no es plenamente controlable, la vulnerabilidad es un tipo de relación que pertenece a esa ambigua región en que la receptividad y la capacidad de respuesta no son claramente separables una de otra y no se distinguen como momentos separados en una secuencia (Butler, s/f, pág. 16).
Soledad y autonomía en las mujeres
La vivencia de la soledad como vehículo empoderador y de autonomía, es un tema inhóspito, nos encontramos en la necesidad de reconocer que las mujeres carecemos de una construcción propia para ejercer la autonomía. Si bien, las luchas feministas han ido logrando la superación de la condición de opresión en sus diferentes versiones (tal como bien lo explica Marcela Lagarde)3; el único referente autónomo que conocemos las mujeres, es el ejercido por los hombres. Esto se debe que no existe un modelo de autonomía femenina, la autonomía de la madre o la esposa en el hogar, desaparece en el momento en que se presenta la autonomía legitimada; es decir, la masculina, encarnada en la figura del padre, del esposo o del hijo. “Los únicos modelos tradicionales estimados para las mujeres son: la madre y la esposa; y el objeto erótico: la mujer joven y bella” (Hierro, 2016: 37). Por ello, la autonomía según Lerner (1990):
Significa obtener un estatus propio y no el de haber nacido en o estar casada con; significa independencia económica; libertad para escoger el estilo de vida y las inclinaciones sexuales. Todo lo cual implica una transformación radical de las instituciones, valores y teorías existentes (pág. 338).
La autonomía está ligada a la conciencia de sí y para sí, está ligada también a su subjetividad, como cúmulo de experiencias vinculadas al cuerpo de las mujeres como territorio (Lagarde, 1997), impregnando sus afectos, su intelecto, sus estructuras psíquicas, así como a sus costumbres y valores. La autonomía, también está vinculada a la identidad de las mujeres como experiencia en torno a su ser y a su existir. La experiencia, según Lagarde (1997):
“incluye los afectos y los pensamientos sobre el Yo, las representaciones y las vivencias corporales subjetivas, la historia personal, las imágenes y las fantasías, tanto el lenguaje
de autorreferencia, el autorretrato, el diario íntimo” (pág. 16).
La experiencia, la subjetividad y la identidad, como elementos imbricados entre sí, muestran la complejidad para desestructurar la experiencia histórica del sistema patriarcal, como ente regulador de prácticas sociales, como regulador de la vida cotidiana. No es simple reconfigurar estos tres elementos, insertados en la memoria, en el cuerpo, en las costumbres y valores. Por ello, podemos hablar de autonomías, por ejemplo, podemos encontrar que las mujeres académicas – científicas, son autónomas en cuanto que deciden y actúan con cierta independencia en los espacios laborales, sin embargo, al llegar a su casa, las representaciones identitarias y la subjetividad en su dimensión ética (de costumbres y valores) (Hierro, 2016), las conducen a permanecer dependientes de los roles tradicionales para las mujeres en los espacios privados, como el hogar. Es decir, son autónomas en algunas áreas y en otras, no. Como dice Lagarde (1997):
Es posible […] poseer conocimientos actualizados, pero autoimágenes corporales rezagadas en años, representaciones identitarias detenidas en otro tiempo, y deseos primarios que no corresponden con ellas ni con las circunstancias actuales del sujeto (pág. 21)
Estas divergencias entre actualización y permanencia identitaria son correlativas entre el pasado y el presente; ambos coexisten en la experiencia vivida en la cotidianidad. Que como mencionamos en el primer apartado, la construcción de las mujeres tiene un referente histórico patriarcal, manejado, “distorsionado con finalidades políticas de dominio a través de complejos procesos ideológicos” (Lagarde, 1997: 23). Nosotros, nos enfocamos desde la ética feminista de Hierro (2016), en la comprensión en torno a la posibilidad de un reconocimiento de la necesidad de autonomía y dignidad que permita a las mujeres, desde su experiencia, afirmarse como personas, como ciudadanas, en condiciones de reconocer y ejercer sus deseos, sus intereses y afirmarlos en formas valiosas de placer en todos los ámbitos de interacción social: públicos, privados e íntimos. Es decir, concebimos a la autonomía como la antítesis de la condición heteronormativa que instaura a las mujeres, en la obediencia, sujeción, subordinación y
dependencia hacia los hombres y hacia el sistema patriarcal.
Se asumió la metodología de género feminista, como un reconocimiento vindicativo hacia las mujeres académicas – científicas y como una forma particular acorde con la teoría feminista, para definir los procedimientos que podían responder las preguntas de esta investigación situadas específicamente para las mujeres académicas – científicas del Estado de Nayarit, México; orientada por “el vínculo entre teorías y epistemologías feministas” (Castañeda 2007-2008: pág. 84).
Como segundo argumento, se retoma a Gary Spivak mencionada por Scott (2001), que resalta la necesidad de “hacer visibles las asignaciones de posiciones-sujeto” (pág. 64), con el propósito de comprender los procesos discursivos desde su complejidad, ya que mediante éstos “las identidades se adscriben, resisten o aceptan”, pasando desapercibidos dado que no se señalan. Lo que puede significar la aparición de nuevas construcciones de autonomía desde las mujeres académicas – científicas, sin que necesariamente éstas tengan que estar determinadas con antelación, o que siempre hallan estado ahí para las mujeres. Sino más bien como algo construido, vivenciado para ser narrado, no simplemente descubierto.
Para esta investigación, el análisis y la perspectiva feminista se enfocaron en el postulado de “que los hechos vitales (como la construcción de autonomía) adquieren otro sentido cuando son vividos desde (un) posicionamiento teórico, filosófico y político” (Blázquez y Castañeda 2012: 15), comprendidos desde las prácticas de género.
El enfoque adoptado en esta investigación es cualitativo (Álvarez-Gayou, 2003), dado que se buscó dar voz a las mujeres académicas – científicas, para comprender e identificar desde ellas, los procesos que posibilitan o no, la diferenciación entre soledad y vulnerabilidad como vehículo empoderador de autonomía, así como los significados y experiencias del amor. Lo que coincide con la metodología feminista “del punto de vista” (Castañeda 2007 – 2008).
Dentro de esta metodología, el análisis de información será mediante las categorías construidas inicialmente desde la base teórica, soledad, vulnerabilidad y autonomía, todas ellas desde la vivencia del amor.
Significados y experiencias del amor
El amor no necesariamente es una experiencia positiva, puede conducir a las mujeres a condiciones opresivas, utilizando el sentimiento como justificación para hacer o dejar de hacer, lo que las mujeres necesitan o desean, pues anteponen el amor hacia los otros por citar un ejemplo: los hijos, los padres, los esposos, etcétera. Lo que se conoce como la ética del cuidado, que pone de manifiesto la situación de vulnerabilidad en la que caen las mujeres ante el descuido de sí mismas, para poder cuidar de los otros.
Las mujeres relativizan el contexto normativo de sus cánones, privilegiando la compasión, el cuidado, la responsabilidad y la culpabilidad frente a otro concreto (…), cuya experiencia está directamente relacionada con la intimidad, el cuidado y el placer de estar con otro. La moralidad femenina se corresponde mejor con la preocupación y la responsabilidad por los demás (Gilligan, 1982, 2003, en Durán, 2015).
Paradójicamente esto es ensalzado socialmente con atributos positivos de “buena mujer, madre, hermana, esposa”, lo cual ahínca lo que mencionamos anteriormente como sentimiento de culpa o deslealtad a este mandato invisible del “amor y cuidado” que deben practicar las mujeres. En las entrevistas realizadas a mujeres académicas, de ellas mencionaron:
[…] uno quiere ser responsable en la casa y en el trabajo, entonces el cuidado y el rol de mamá, siempre lo tiene muy arraigado, darles a los hijos todo lo que necesitan, los cuidados y la atención y que no caiga uno en eso de que o hago una cosa o la otra […]
El amor como meta
Las expectativas y reclamos sociales son profundos y de forma intra e intergeneracional se transmiten en el currículum oculto, en la vida y prácticas cotidianas, tanto en la familia nuclear como extensa, en las instituciones formales e informales, marcando las pautas de comportamiento; o metafóricamente hablando, las expectativas sociales, se vuelven una lista de
cotejo para evaluar el desempeño de las mujeres, lo que puede conducirlas a esa imagen grotesca de una mujer multitarea, multiespacial, dispuestas a sacrificar su vida a cambio de la recompensa social, familiar y la paz personal de haber cumplido. Otra de las académicas compartió:
[…] el rol de madre, es una parte importante dentro de la mujer y como está culturalmente vista la mujer, porque incluso el día de la mujer te felicitan por ser noble, sensible, bondadosa, amorosa y madre, pues creo que culturalmente es importante en el desarrollo de la mujer y yo creo que lo traigo arraigado […]
Este texto muestra contundentemente como el proyecto de vida de la mujer académica o no, tiene bases en dos sentidos: 1) la maternidad como una parte importante para la mujer y, 2) en las cualidades “humanas” que las mujeres deben poseer: noble, sensible, bondadosa, amorosa y madre. Este amor como constructo social de la heteronormatividad que comparten las mujeres académicas entrevistadas, sirve de palanca de análisis en problemas sociales profundos:
La indefensión aprehendida y subjetivada, no dicha pero sí vivida por las mujeres.
Los costos y sacrificios que las mujeres viven para ser parte de este grupo reconocido de “buenas mujeres” con todo lo que les implica.
La hiperresponsabilidad en los diferentes ámbitos y espacios en los cuales viven y conviven las mujeres.
La vulnerabilidad en la que caen las mujeres que toman el riesgo de ser, pensar, sentir y actuar diferentes: la exclusión como resultado de la deslealtad.
Como cientistas sociales tenemos pendiente asumir una postura crítica y propositiva para redefinir desde las experiencias de las mujeres los conceptos acuñados desde la heteronormatividad, para conducirlos hacia el bien común, en donde la calidad de vida y la igualdad de circunstancias sea una elección de todas las personas, que la soledad sea también una forma, un tiempo y un espacio de disfrute, tanto para hombres como para mujeres.
Ética del cuidado propio
Cuando se les pregunta a las mujeres académicas, ¿qué actividades realizas para cuidar de ti misma? Ellas responden:
[…] soy muy mala, últimamente empiezo a cuidar mis cuestiones de peso y ejercicio, […], soy un mal discurso que me cae muy gordo, que dice, hago ejercicio y cuido mi peso por salud responsable. […] cuando estoy sola en casa, porque sí tengo tiempo a solas, en veces que mi marido se va con mi hijo a algún lado, o que van a visitar a su abuelita, yo tengo que quedarme sola y toco guitarra.
El bienestar de esta mujer, comienza con una conciencia y una necesidad de salud debido a su ciclo vital, y el tiempo que pasa consigo “su tiempo a solas” lo percibe como un deber y es entonces cuando hace algo que le gusta. Esto último coincide con la ética del placer que maneja Graciela Hierro (2016), cuando desde su filosofía moral, reflexiona acerca del capital humano, la relación entre los géneros y la construcción social de las identidades, recuperando la experiencia vivida por las mujeres que en determinados momentos y espacios en los cuales no tienen a quien cuidar, se permiten disfrutar de la soledad. Nos quedamos cortas en esta respuesta de la académica, puesto que en ella no se vislumbra otra cosa que el deber cumplido desde la condición heteronormativa, sin haber indagado sobre el placer de estar consigo misma.
Otra de las académicas confirma la necesidad de compartir tiempos y espacios con su marido y su familia, aún aquellos de descanso, ella externa: […] los fines de semana me gusta mucho ir a la playa, cuando me siento muy estresada le digo a mi esposo vamos a visitar a mi familia […]. Esto último coincide con la necesidad de compañía del otro (el esposo) y el no disfrute de la soledad como un encuentro en tiempo y espacio consigo misma.
En tanto los avances alcanzado en nuestra investigación, consideramos a la autonomía como antítesis de la condición heteronormativa puede mostrar la capacidad de analizar, dudar y no legitimar lo que ya está validado desde la condición heteronormativa; es decir, se puede pensar, sentir y actuar de formas distintas, como una visión crítica desde la subjetividad misma de las
mujeres, sin la necesidad de anhelar el cobijo y aceptación de la aculturación patriarcal. Vivir y disfrutar la soledad por y para las mujeres puede potenciar:
Ser para Sí
Vivir en Libertad
Amar(se) Negociar(se)
Conciencia Crítica
Disfrutar
Nuevas Condiciones Soledad Autonomía
Construcción propia, a partir de las reflexiones del texto.
Por lo tanto, consideramos necesario:
El desamor hacia los y las otras, para gozar de autonomía emocional de las mujeres.
Cambiar las formas de vivir e interactuar los espacios sociales y las relaciones sociales.
Promover mayor igualdad, para genera mayor reciprocidad.
Pero cómo desmontar los mitos culturales que giran en torno al fenómeno de soledad, cuando ésta posee grandes cantidades de negatividad, de desolación, de despojo… de vulnerabilidad. Consideramos que, bajo la propuesta de Jorge Larrosa en torno a las dimensiones de la experiencia, podemos trasladar un ejemplo: en primera instancia se requiere de mujeres abiertas a la experiencia, abiertas a su propia transformación, abiertas para desacatar la condición heteronormativa de sujeción, de obediencia, de sumisión para comprender que: la experiencia autonómica, ya sea económica, emocional, racional, afectiva o cualquier otra, significa al menos tres cosas:
La autonomía que experimento, es una relación con algo que no soy yo como mujer educada en un sistema patriarcal. Por tanto, mi autonomía posee una condición de alteridad, de exterioridad y de alienación distinta a la patriarcal.
La experiencia de autonomía, es una experiencia y una relación en la que algo
tiene lugar en mí, por lo que es de condición reflexiva, consiente, volcada hacia adentro, subjetiva, que me implica en mi ser como mujer, y que además posee una dimensión transformadora, que me hace ser otra mujer de la que soy. Por eso, después de vivenciar la autonomía, yo ya no soy la misma mujer que era, ya no puedo mirarme impávida al espejo.
La experiencia autonómica, es una relación en la que algo pasa de mí a lo otro y a los otros; de lo otro y de los otros a mí. Y es en ese paso, que tanto yo como mujer, como lo otro y los otros, sufrimos algunos efectos, somos afectados, somos transformados.
Estas tres características de la experiencia autonómica, conducen a nombrar y visibilizar(nos) como mujeres, desde el lenguaje, desde las palabras, apoyando a la transformación del lenguaje propio desde las mujeres, en primera persona, con sus propias palabras, con sus propios sentimientos. Es entonces cuando se puede pasar de ser vulnerable por sentirse sola o desolada, para encontrar(nos) como mujeres autónomas, con una historia y una vida propias.
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Notas
1 Lo cursivo es propio
2 La experiencia, según Jorge Larrosa s/f, requiere pensar la experiencia y desde la experiencia, con exterioridad, alteridad y alienación; subjetividad, reflexividad y transformación; singularidad, irrepetibilidad y pluralidad; pasaje y pasión; incertidumbre y libertad; finitud, cuerpo y vida.
3 Puede ahondar en: Lagarde, Marcela (2005). Los cautiverios de las mujeres. Madresposas, monjas, putas, presas y locas.