Josué Federico Pérez Domínguez1
Palabras clave: anarquismo; México; redes; discursos; comunicación.
Las transformaciones globales experimentadas durante las últimas décadas en los ámbitos económico, político, cultural y tecnológico han conllevado al surgimiento de nuevos conflictos sociales. La revolución informática y en las telecomunicaciones ha abierto un nuevo campo de disputa. Los medios digitales interactivos van transformando todos y cada uno de los ámbitos de la vida de la sociedad contemporánea. Ningún aspecto de la realidad social queda fuera de la posibilidad de su “publicación”. Desde los secretos de Estado hasta la vida íntima de las personas pueden ser objeto de discusión pública (Thompson, 2000). Es evidente que la política y la
comunicación están totalmente interrelacionados en la sociedad mundial contemporánea. Según Castells, los medios de información electrónicos, en los que incluye la radio, la televisión, el periódico y la internet, se han convertido en el “espacio privilegiado de la política […] fuera de su esfera sólo hay marginalidad política […] la lógica y la organización de los medios electrónicos encuadra y estructura la política” (Castells, 1999: 343-344).
Frente a la marginalidad política impuesta por la lógica mercantil y legitimadora de los poderes establecidos propia de los medios masivos de información, los movimientos sociales del nuevo siglo han hecho uso de las herramientas de la cibernética y la informática para el desarrollo de sus “repertorios de contienda” (Tilly y Wood, 2010). Como diversas investigaciones han señalado, primero con el neo-zapatismo mexicano y luego en las manifestaciones contra la globalización neoliberal, el uso del internet fue de gran relevancia para la convocatoria y coordinación de las acciones masivas globales. La digitalización, la interactividad instantánea, las formaciones de redes y la hipertextualidad (Scolari, 2008: 69-100), configuran un nuevo “entorno mediático” que ha hecho posible que redes de activistas conectados irrumpan en la escena mediática y trastoquen la hegemonía política de los grupos dominantes; todo lo cual ha sido objeto de importantes investigaciones en México y el mundo (Rovira, 2017; Arditi, 2012; Castells, 2012). En este nuevo entorno o espacio social en disputa, la “programación” y “enlace” o “conexión” se vuelven problemas estratégicos no sólo para los grupos dominantes, sino también para los que resisten. Según Castells, “la resistencia al poder programado en las redes también se lleva a cabo por y mediante redes” (Castells, 2009: 80).
Según el mismo autor, los movimientos sociales de la era del internet heredan las aspiraciones de los movimientos sociales de los 60’s y 70’s que reconocían como valores irrenunciables de la modernidad la individuación, entendida como la tendencia a reconocer los proyectos del individuo como “principio esencial que orienta su comportamiento” y la autonomía, que se refiere a:
… la capacidad de un actor para convertirse en sujeto definiendo su acción alrededor de proyectos construidos al margen de las instituciones de la sociedad, de acuerdo con los valores e intereses del actor social. La transición de individuación a autonomía se opera mediante la conexión en red, que permite a los actores individuales construir su
autonomía con personas de ideas parecidas en las redes que elijan. Sostengo que Internet proporciona la plataforma de comunicación organizativa para traducir la cultura de la libertad en la práctica de la autonomía (Castells, 2012: 220).
Como se alcanza a observar, Castells reconoce como práctica social vigente en los movimientos sociales actuales la “utopía anarquista de la autogestión en red” (Castells, 2009: 452). Por supuesto, para los participantes en dichos movimientos sociales la práctica social de la autonomía y la “autocomunicación” en red no es algo que resuelva todos los problemas políticos y de organización. Además, desde mi perspectiva, el teórico de la sociedad de la información no abunda lo suficiente los múltiples usos de las tecnologías de la información, lo que De Certeau denomina las “maneras de hacer” a través de las cuales los “usuarios se reapropian del espacio organizado por los técnicos de la producción sociocultural” (Certeau, 1997: XLIV), lo que permitiría observar que los activistas no solo deliberan, coordinan, deciden acciones, también juegan, ligan o investigan. El entusiasmo por las redes socio-digitales por parte de los activistas es que, sin dejar de ser una infraestructura técnica de comunicación, la red es también una forma laxa de organización y un ideal normativo propio de la tradición anarquista que rechaza la jerarquía centralizada y anhela la horizontalidad. Lo que parece un hecho incuestionable es la imposibilidad de comprender los movimientos sociales actuales sin atender a sus procesos de articulación en redes socio-digitales.
Como diversos medios informativos nacionales y mundiales registraron entre 1999 y 2004, en ciudades como Seattle, Quebec, Washington, Génova, Niza, Cancún, Monterrey, Guadalajara, entre otras, que fueron sedes de cumbres políticas y financieras, fue evidente que un importante contingente de anarquistas nutría las manifestaciones de descontento. Una revisión hemerográfica pormenorizada de tales eventos, nos podría mostrar cómo los activistas anarquistas, ácratas o libertarios han tenido un mayor protagonismo en las actuales luchas globales contra el capitalismo que los tradicionales militantes de base socialistas o comunistas.
¿A qué se debe esta diferencia? Luego de alrededor de seis décadas de hegemonía marxista- leninista en los movimientos anti-sistémicos (Arrighi, Hopkins y Wallerstein, 1999), el nuevo protagonismo mundial del anarquismo ha resultado sumamente llamativo tanto en la prensa como en algunos sectores de la academia (Graeber, 2002 y 2004; Baillargeon, 2003; Albertani, 2004,
Gaytán, 2008 y 2013; Ibarra, 2009; Critchley, 2010; Illades, 2015; Ibáñez, 2017).
Por otro lado, la representación mediática dominante del activismo anarquista como un movimiento violento, irracional, delincuencial, agresivo, sucio y feo, no coincide con la auto- representación o significación social imaginaria (Castoriadis, 1975) que los anarquistas comparten como propia. El significado que atribuyen los discursos dominantes tiene muy poco que ver con el significado que para los propios activistas tienen sus acciones. El activismo anarquista, más allá de la violencia visibilizada por los medios dominantes, logra lo que Tarrow reconoce como propio de las acciones colectivas de los movimientos sociales: “desafían a sus oponentes, despiertan solidaridad y cobran significado en el seno de determinados grupos de población, situaciones y culturas políticas” (Tarrow, 2004: 25).
Es el significado que para los propios anarquistas tienes sus acciones y estilo de vida, lo que es necesario problematizar y explicar. En ese sentido, en esta investigación pretendemos profundizar sobre los modos específicos de apropiación y reinvención del anarquismo en México; su articulación en forma de red a nivel nacional e internacional; el lugar de la creatividad y la “política prefigurativa”; las discusiones sobre la acción directa y la violencia; los nuevos referentes teóricos; las artes del hacer y el decir anarquista, etcétera.
En México, luego de la desaparición del Partido Liberal Mexicano (PLM) en los 20’s y de la derrota del anarco-sindicalismo (articulado en el Centro Sindicalista Libertario) de la Confederación General de Trabajadores (CGT) ante el arrastre del corporativismo progubernamental a principios de los 30’s, el movimiento obrero anarquista mexicano prácticamente desapareció de la escena política nacional. Entre 1930 y 1946, Jacinto Huitrón, uno de los viejos militantes fundadores de la Casa del Obrero Mundial, dirigió la Federación Anarquista de México (FAM), única sobreviviente anarco-sindicalista de la CGT (López y Cortés, 2012). Su periódico Regeneración (segunda época), publicado durante décadas como semanario y luego bimensualmente, dependía de contribuciones económicas individuales para subsistir; su circulación limitada, así como su posición contraria a la colaboración con las centrales obreras gobiernistas, le impidieron tener influencia destacada en el movimiento obrero (Hart, 1980: 220). Grupos pequeños como el Grupo Cultural Ricardo Flores Magón y periódicos
como Tribuna Obrera y El Tornillo, lograron sobrevivir hasta fines de la década de 1950, pero su impacto durante ese periodo tampoco fue muy significativo (Hart, 1980: 220).
Algunos libertarios se agruparon alrededor del anarquista exiliado catalán Enrique Mestre Ventura. Este grupo, además de impulsar la Editorial Minerva, la cual funcionó hasta 1946, editaron el periódico mensual Tierra y Libertad que apareció de 1944 a 1973, con alrededor de 336 colaboradores (Soto, 1998: 820). Ese mismo grupo fundó en 1980 la Biblioteca Social Reconstruir, aun hoy activa. A fines de los 70’s, en el ámbito universitario, estudiantes como Héctor Subirats y José Luis Rivas, entre otros, editaban la revista Caos, que publicaba textos anarquistas, surrealistas o ensayos sobre el concepto de autonomía de Castoriadis. En la marcha conmemorativa a 10 años de la masacre del 2 de octubre, varios grupos de orientación anarquista se hicieron presentes, entre ellos: Academia Negra, la Rosa Negra, la Coordinadora de Estudiantes Libertarios, Regeneración sexta época, la Brigada Praxedis G. Guerrero (Gaytán, 2013: 236) En la década de los 80’s, con la introducción y difusión del punk, surgieron nuevas formas de expresión y articulación entre jóvenes suburbanos de la metrópoli defeña a través de la edición y distribución de fanzines (por ejemplo: Falzo Magazine, Furia y mensaje, Brigada Subversiva, Testimonio punk, Feos y curiosos, etc.), la conformación de bandas de punk rock y la participación política en diversos espacios de lucha popular (Gaytán, 2008 y 2013: 239).
El mismo Gaytán realizó una investigación histórica y etnográfica que le permitió reconstruir la trayectoria de algunos colectivos libertarios en la ciudad de México, entre 1968 y 1991, y en la ciudad de Querétaro, entre 1985 y 2010 (Gaytán, 2013b). Gaytán se basa en dos conceptos fundamentales de Castoriadis: autonomía y significaciones sociales imaginarias. Según Gaytán, lo que define al anarquismo es la autonomía, entendida como principio rector y objetivo de la praxis política ácrata. De este modo, la práctica de los colectivos que analiza sería una práctica “prefigurativa” de la sociedad emancipada. Por otro lado, concibe al colectivo libertario como “dispositivo comunicacional” que busca y ensaya sus propios modos y medios de comunicación hacia adentro y hacia afuera como parte insoslayable de su identidad y proyecto de lucha. Son sumamente ricos los anexos de su tesis doctoral en los que clasifica los espacios culturales de encuentro y organización de los colectivos en ambas ciudades. Sin embargo, me parece que su metodología de investigación cualitativa basada casi exclusivamente en las entrevistas y en la reconstrucción de las historias de vida de algunos participantes, le impide
observar la dinámica cotidiana de la sociabilidad política de los mismos colectivos investigados.
Por su parte, Carllos Illades realizó una reconstrucción cronológica de las protestas y sabotajes realizados por neoanarquistas en el mundo desde 1980 hasta 2013. El historiador mexicano dirige su atención principalmente a las movilizaciones protagonizadas por el “black bloc” y los grupos insurreccionalistas en Alemania, Estados Unidos, Grecia, Italia, Cataluña, Egipto, Chile, Brasil y México. Para el caso de México, Illades maneja la hipótesis de la radicalización de los jóvenes anarquistas mexicanos a lo largo de una serie de luchas estudiantiles y populares que incluirían la huelga del Consejo General de Huelga de la UNAM (1999-2000), la represión a la APPO en Oaxaca (2006), el movimiento #YoSoy132 (2012), y las ocupaciones temporales de edificios de instituciones de educación superior (UNAM, UAM, UACM) por parte de “encapuchados” en 2013 (Illades, 2015: 173-196).
Aunque la reconstrucción histórica que realiza a partir de registros periodísticos y de consultas a páginas web de colectivos ácratas es de gran utilidad para reconocer ciertas dinámicas de la protesta social anarquista en México, la mirada puramente historiográfica de Illades, así como cierta perspectiva teórica influida por los juicios de Žižek contra “un espíritu de revuelta sin revolución” propio de los grupos insurreccionalistas, imprimen un sesgo teleológico a su interpretación sobre el movimiento anarquista en México y el mundo. A pesar de ello, coincido con Illades cuando afirma que “el anarquismo nunca desapareció como ideología política, además de avenirse fácilmente con un ethos rebelde que no está atado a una época particular”, por lo que debemos profundizar “acerca de su expansión en la era de la globalización que contrasta con el reflujo socialista dentro de la izquierda, mientras es cada vez más evidente la incapacidad del liberalismo para contender con la crisis civilizatoria actual” (Illades, 2015: 196).
Una investigación de gran interés para la discusión teórica sobre los movimientos sociales de protesta que aborda mínimamente la praxis ácrata es El pueblo ensaya la revolución. La APPO y el sistema de dominación oaxaqueño, del sociólogo Marco Estrada Saavedra. Aunque centrado en el funcionamiento de la APPO como “sistema de protesta” y no tanto en la práctica y posición política de los colectivos anarquistas que participaron en el conflicto de 2006 en Oaxaca, este autor le dedica algunas páginas y comentarios al lugar de dichos colectivos dentro de tal “sistema”. Es la teoría de sistemas de Niklas Luhmann la que sostiene el abordaje de Estrada Saavedra; es también este enfoque analítico el que le lleva a considerar a los colectivos
anarquistas como “parásitos sistémicos”, aclarando que tal denominación “no debe entenderse bajo ninguna circunstancia como una descalificación moral o política” sino que se trata de un “concepto filosófico y sociológico que hace referencia, en la lógica, a la posición y función de la figura del ‘tercer excluido’” (Estrada, 2016: 46).
Según este autor, las acciones “que provocan y escandalizan a la APPO”, propias de los activistas ácratas, sirven como “parásitos” que ayudan al “sistema inmunológico” a proteger no “la estructura sino la autopoiesis”, es decir, lo ayudan a conservarse y reproducirse aún en los cambios experimentados. Según Estrada, aunque los colectivos anarquistas “no hacen propuestas políticas realistas o viables ni tampoco delinean un proyecto político coherente”, su “‘función de contradicción’ se manifiesta tanto en estorbar como en importunar los procesos deliberativos y de toma de decisión de los actores dominantes en el sistema de protesta, a la manera de contrapesos morales, como también en insistir en ciertos temas agraviantes para que no queden en el olvido. Por medio de la refutación el parásito o ‘tercer excluido’ evoca lo que no se quiere ver ni oír en la Asamblea: la supuesta necesidad de la acción directa violenta para desarticular el sistema de dominación oaxaqueño” (Estrada, 2016: 47-48). Según este autor, en contra de las apariencias y prejuicios sobre la obra de Luhmann, en la teoría de sistemas habría lugar para la “creación” y la “autonomía” (tan caras a Castoriadis) justo en la categoría de “autopoiesis”. Por supuesto, con la diferencia de que en Luhamann la auto-creación la realiza “el sistema” (cualquiera que sea el recorte analítico en cuestión) y en el caso de Castoriadis son los individuos y los grupos socio- históricamente constituidos.
El mismo Estrada Saavedra ya había coordinado junto a Silvia Bolos Jacob una obra titulada Recuperando la palabra. La Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca, editada en 2013 por la Universidad Iberoamericana. Para nuestros intereses, lo destacable de este estudio es que contiene la transcripción de las intervenciones en una mesa de debate y reflexión organizada por diversos académicos como parte de un coloquio realizado en El Colegio de México en 2010. Entre los “actores sociales” que intervinieron en esa mesa podemos encontrar a algunos miembros del Centro Social Libertario de la ciudad de Oaxaca, quienes leyeron un documento donde es perceptible la relación reflexiva que los activistas establecen con su propia posición y acciones desarrolladas durante el conflicto de 2006. Los activistas libertarios de Cesol consideran que la “gran rebelión social” estuvo protagonizada principalmente por jóvenes y mujeres
“barricaderas y bazuqueras”, que a través de una “resistencia creativa” expresada mediante las artes visuales y la música, lograron “vivir intensamente su acción política”, frente a las formas más burocráticas y verticales de las organizaciones sindicales y de la izquierda tradicional (Bolos y Estrada, 2013: 125-130, 216-222 y 238-248).
Desde una perspectiva historiográfica, pero con fuentes exclusivamente periodísticas y ninguna entrevista a los activistas involucrados, Rodrigo Guillén Rodríguez, realiza una especie de reconstrucción de los contextos, las identidades culturales y las acciones violentas del denominado Bloque Negro. Constituido por jóvenes anarco-punks, este autor sitúa su aparición el 8 de noviembre de 1994 en una protesta contra la aprobación de la Ley 187 por el Congreso de los Estados Unidos; posteriormente va comentando superficialmente sus posteriores apariciones en las cumbres financieras de Cancún en 1999 y 2002, Monterrey en 2003, Guadalajara en 2004, entre otras. Esta investigación, titulada “El Bloque Negro. Jóvenes anarquistas en México” (Guillén, 2015), carece de referencia a otras fuentes y de instrumentos de análisis sociológico y discursivo que le permitan distinguir los elementos que caracterizan a la protesta ácrata en sus diversas manifestaciones. Esto es evidente cuando asimila las acciones de corte insurreccionalista (grupo de afinidad, clandestinidad) a la táctica callejera del black bloc.
Una compilación de gran utilidad para la investigación social sobre el anarquismo en México es la realizada por Gustavo Rodríguez. Titulada ¡Que se ilumine la noche! Refractarios hasta las últimas consecuencias. Génesis, desarrollo y auge de la Tendencia Informal Anarquista en México, recopila comunicados, manifiestos, notas periodísticas y artículos de opinión emitidos entre 2006 y 2012, además de entrevistas con miembros de diversos colectivos, grupos y coordinadoras adscritos al denominado insurrecionalismo, una de las corrientes más controversiales y activas del anarquismo en la actualidad. Según Rodríguez, la tendencia informal o insurreccionalista se está constituyendo como un “nuevo paradigma subversivo” acorde a una nueva “historicidad” (Rodríguez, 2015: 345). Para este intelectual ácrata el canon del “anarquismo clásico” forjado en el siglo XIX y cuya revolución más significativa fueron los acontecimientos de la guerra civil española en 1936, está dando paso a nueva configuración teórica y práctica anarquista correspondiente a las nuevas realidades de la dominación capitalista a nivel mundial. Según este autor, las corrientes anarcosindicalistas, anarcocomunistas, colectivistas, entre otras, están preñadas por los ideales evolucionistas y progresistas propios del
positivismo y el hegelianismo decimonónicos. De ahí la condena e incomprensión de estas corrientes, en su mayoría pacifistas, hacia la violencia y la “transgresión” insurreccionalista del nuevo siglo (Rodríguez, 2015: 368).
Finalmente, otro “producto académico” que incluye una auto-reflexión de un colectivo anarquista sobre su práctica política comunicacional es el libro colectivo #RVP Realidades Video Políticas: activismo y emancipación de la imagen red, editado por la UAM-Azcapotzalco y la Universidad Politécnica de Valencia en 2017. En un capítulo titulado “La fotografía como acción política: Regeneración Radio y su comunicación antisistémica”, los miembros de este colectivo ácrata reflexionan sobre el trayecto que los llevó desde la emisión a través de una radio bocina en el patio del CCH Vallejo, hasta la producción auditiva y grafica difundida a través un sitio web, lo que les ha permitido diversificar y ampliar el alcance de su lucha. Reflexionan los activistas: “Hace algunos años la información no producida por los medios no comerciales, es decir, la información creada por proyectos pequeños fluía en círculos cerrados. Un fanzine creado por alguna persona tendría como destino un mismo círculo que confluiría alrededor de gustos similares y realidades cercanas […] En la práctica de Regeneración Radio, principalmente en Twitter y Facebook, la publicación de fotografía o gráfica y narración han hecho que más gente se vincule e interactúe” (Regeneración Radio, 2017: 224).
Utilizo la noción “nuevo anarquismo” en consonancia con otros usos académicos: Graeber (2002) habla de “los nuevos anarquistas”; Ibarra (2009) de “nuevo anarquismo”; Illades (2015) de “neoanarquistas”; Ibáñez (2017) del “anarquismo que viene”. El nuevo anarquismo tiene poco que ver con el discurso y la extracción social obrera, artesanal y campesina de los miembros del viejo anarquismo o “anarquismo clásico”, prevaleciente desde sus orígenes a mediados del siglo XIX hasta la guerra civil española (1936-1939), y cuya forma de expresión política dominante fue el anarco-sindicalismo (Rodríguez, 2013: 34). El nuevo anarquismo es principalmente urbano, juvenil, contestatario y contracultural. No tiene ni una organización centralizada, ni un discurso hegemónico, ni una sola forma de lucha. Más bien es una especie de red transnacional multifacética, con múltiples prácticas, corrientes, discursos, referentes organizativos, tácticas y objetivos.
Como otras manifestaciones de activismo político, puede decirse que el movimiento anarquista participa del “vaivén constante entre la tribu y la masa” (Maffesoli, 2004: 256). Es posible identificar en el comportamiento político y cotidiano del nuevo anarquismo, características que Maffesoli considera propias de las tribus en la sociedad contemporánea; entre ellas cierto “tribalismo efímero”, pues se manifiestan articuladamente, como bloque, según las ocasiones que se presenten; un “romanticismo tribal” que implica cierto “consenso afectual” más que una “regulación racional” de sus relaciones y actividades que incluye una identificación estética, visual y sensible, a partir de los “anti-uniformes degradados” (Reszler, 1974: 122) de los activistas ácratas. Sirviéndonos de la idea de “estilo”, entendido como una “combinación jerarquizada de elementos culturales (textos, artefactos, rituales)” que constituye las identidades grupales (Feixa, 1998: 99-103), podemos considerar que el nuevo anarquismo es fundamentalmente una expresión existencial contracultural, una actitud o estilo de vida cuyos practicantes comparten valores éticos y estéticos, gustos musicales, lugares de encuentro y sociabilidad, formas de vestir y ornamentación corporal, símbolos identificatorios, un estilo discursivo del habla cotidiana, producciones culturales, rituales y actividades de ocio, así como animadversiones y rechazos a otras formas o estilos de vida. La idea de estilo o actitud puede fácilmente ser identificada en las prácticas y códigos culturales de los anarco-punks, pero no solamente; otras corrientes anarquistas también encarnan otros elementos “homólogos” propios que los caracterizan, por ejemplo, entre los hacktivistas o las anarcofeministas.
Además de los clásicos Bakhunin, Kropotkin, Prudhon, Malatesta, Goldman y Flores Magón, los nuevos anarquistas han incorporado en su bagaje teórico categorías y postulados provenientes del pensamiento de Foucault, Deleuze, Guatarri, Clastres, así como posiciones y principios resultantes de la asimilación de la experiencia de otros movimientos sociales, como el insurreccionalismo italiano, el situacionismo y el neozapatismo mexicano. Entre algunos de los nuevos temas de interés que se vuelven corrientes de pensamiento y acción ácratas podemos identificar el veganismo, la liberación animal, el feminismo anarquista, las okupaciones de espacios de vivienda y recreación, el hacktivismo, entre otros. Algunos valores que permean diversas prácticas del nuevo anarquismo son la transgresión estética y sexual, el anonimato y la borradura de la firma.
Analizar los contenidos y la “producción social del sentido” (Verón, 1998: 125) de los
discursos anarquistas supone delinear el horizonte social y político del anarquismo, para estar en condiciones de cartografiar las tomas de posición de los distintos actores productores / receptores de tales discursos. Según Pierre Bourdieu, un “campo es una red de relaciones objetivas (de dominación o subordinación, de complementariedad o antagonismo, etc.) entre posiciones […] A las diferentes posiciones […] corresponden tomas de posición” (Bourdieu, 1995: 342-343). Partiendo de tal idea consideramos que para conocer la posición intelectual de un sujeto en un campo intelectual y de poder no basta con hacer análisis de contenido, es necesario además hacer análisis de discurso, entendiendo al discurso como una acción social en dicho campo. Así, un discurso es una acción en un campo de posiciones donde los sujetos se posicionan, es decir: se adhieren o enfrentan a otras posiciones.
El campo anarquista no está constituido solo por posiciones anarquistas; también lo está por el resto de las posiciones del campo político de la izquierda. Las definiciones y diferencias específicas de cada posición política de cada colectivo, no están tanto definidas por el espectro de “la izquierda y la derecha” más o menos tradicionales y comunes; es decir, para los anarquistas ni siquiera hay que discutir con el centro o la derecha política, esos son los enemigos a los que se combate de manera total y definitiva. Pero para diferenciarse y ganar posiciones dentro del debate y las definiciones, es necesario hacerlo dentro del propio campo de “la izquierda”. Dentro de ese campo, amplísimo de por sí, los distintos grupos anarquistas se ubican según definiciones particulares que atraviesan distintos ámbitos a nivel mundial, nacional y local. Todos los anarquistas están contra los socialdemócratas (en los que se incluirían el PRD, el PT, Convergencia y Morena); la mayoría contra los socialistas y comunistas (Partido Popular Socialista, Partido Revolucionario de los Trabajadores, Partido Comunista de México, Partido Comunista Mexicano; así como las diferentes formaciones político-guerrilleras con sus respectivas escisiones y frentes de masas); algunos anarquistas son aliados del EZLN y el CNI. A partir de aquí el campo se vuelve mucho más disperso y confuso. Las posiciones pueden ser definidas por adhesiones o animadversiones que pasan tanto por diferencias político-ideológicas, como por conflictos personales de corta o larga data. Aunque proliferan los grupos e individuos que se autodenominan anarcocomunistas, anarcosindicalistas, anarcozapatistas, ecoanarquistas o anarcoecologistas, anarcofeministas, anarconihilistas, anarcocapitalistas, anarcopuks, libertarios, antiautoritarios, magonistas, etcétera, desde mi perspectiva lo que en verdad ha proliferado
durante las últimas dos décadas en México son dos definiciones políticas: el anarcoindividualismo y el anarquismo insurreccionalista.
El nuevo anarquismo es una expresión política predominantemente urbana. Como puede verse en el cuadro, que, por supuesto, considero incompleto e impreciso, la mayoría de los colectivos se encuentran en la Ciudad de México (51 grupos). Les siguen Estado de México, Oaxaca y Baja California (8 grupos cada uno), 5 en Puebla y Querétaro, 4 en Quintana Roo, Nuevo León y Jalisco, 3 en Morelos, 2 en Veracruz, Zacatecas y Aguascalientes; Hidalgo, San Luis Potosí, Guanajuato y Michoacán sólo con un colectivo. En la Ciudad de México son de desatacar la Biblioteca Social Reconstruir, el Multiforo Cultural Alicia, Okupa Che, Regeneración Radio, el Chanti Ollin (okupación recientemente desalojada), Cruz Negra Anarquista, así como numerosos colectivos, organizaciones, redes, agrupaciones e individuos que, aunque no se reivindican pública y explícitamente como anarquistas, reconocen influencias ácratas o participan en espacios autogestivos y “horizontales” de clara influencia anarquista. Ejemplo de esto último son la Ke Huelga Radio, el Rancho Electrónico, el Café Victoria en el centro de Tlalpan, la red Pueblos, Barrios y Colonias en Defensa de Azcapotzalco, entre otros.
Una de las dificultades del análisis es que aunque desde hace varias décadas existen coordinaciones de grupos e individuos pública y claramente reconocibles como la Federación Anarquista de México (FAM), debido a las propias transformaciones del campo anarquista a nivel mundial, en los últimos años han aparecido colectivos de corte insurreccionalista que no se reconocen parte de tal federación, y que han construido su propio espacio de coordinación, solidaridad y reconocimiento mutuo: la Federación Informal Anarquista (FAI). Si tuviéramos que establecer un criterio de diferenciación demasiado reduccionista entre la FAM y sus aliados y la FAI y sus “afines”, sería claramente que unos son pacíficos y los otros asumen distintas expresiones de violencia como forma de lucha. Por supuesto que existen numerosas diferencias ya no sólo entre ambas federaciones, sino entre los distintos grupos y entre cada individuo que se dice anarquista. Dentro del campo anarquista las definiciones se establecen, según Tobi (de la Biblioteca Social Reconstruir, en entrevista concedida a la revista Contralínea), por el método o vía para lograr el objetivo común. Y entre estos métodos o formas de lucha, el principal elemento a considerar es la forma de enfrentar al Estado y al Capital. La emergencia de la corriente insurreccionalista o tendencia informal durante las últimas décadas en México y el mundo, ha
llevado a los anarquistas de todas las corrientes a tener que discutir y definirse sobre el problema de la violencia. ¿Cómo construir la anarquía? ¿Pacífica o violentamente? Algunas corrientes e intelectuales del anarquismo hablan de que sólo se puede construir la sociedad libre por medios libres (de ahí su crítica al verticalismo de los partidos comunistas); o sólo se puede construir la sociedad pacificada y reconciliada por iguales medios; o que la praxis política anarquista es una praxis prefigurativa de la sociedad por venir. Para los insurreccionalistas tal prefiguración de la libertad sólo puede ser ejercicio de esa libertad, es decir: combate contra el Estado. Para los insurreccionalistas el pacifismo anarquista es anquilosado y anacrónico, preso de ideas evolucionistas y progresistas propias del anarquismo clásico o decimonónico. Para los “insu”, como algunos les dicen, sólo la “conflictividad permanente” es práctica cotidiana de la libertad. Para los “insu” la construcción autogestiva de escuelas, cooperativas, centros de trabajo, medios de comunicación independientes, etcétera, seguiría siendo parte de la servidumbre voluntaria y la “domesticación” civilizatoria; la única opción realmente consecuente con el espíritu de Bakunin, según ellos, sería el enfrentamiento violento y permanente contra el Estado y el Capital. Permanente no quiere decir que todo el tiempo se estén enfrentando a la policía, el ejército, las corporaciones capitalistas o demás, sino que todo el tiempo viven la “tensión anarquista” en términos de formación ideológica, la preparación físico-corporal, técnica y política de manera cotidiana en todos los ámbitos de su vida. El atentado, el boicot, el sabotaje, el ajusticiamiento, la explosión y el enfrentamiento cuerpo a cuerpo y con las armas en las manos, sólo serían un momento más de un ciclo de subversión infinita… hasta que se acabaran el Estado y el Capital.
El teórico anarquista Gustavo Rodríguez menciona alrededor de 28 grupos de orientación insurreccionalista en diversas ciudades del país, destacando por su número, frecuencia y beligerancia los de Tijuana, Baja California, la Ciudad de México y varios municipios del Estado de México como Toluca, Ecatepec, Coacalco, Nezahualcóyotl, entre otros (Rodríguez, 2015). Por su parte, en un documento titulado Acciones de grupos autodenominados anarquistas, insurreccionalistas, eco extremistas y/o eco terroristas elaborado por el CISEN, el gobierno mexicano reconoce la existencia de 54 grupos que entre 2008 y 2016 realizaron más de 220 acciones violentas contra empresas capitalistas y edificios gubernamentales (Camacho, 2016). Basándome en ambas investigaciones y tratando de no repetir en la cuenta los que una y otra mencionan, según mi propia contabilidad los grupos insurreccionalistas que en algún momento
han realizado alguna acción violencia y la han reivindicado, o en su caso, se han reconocido como de tales, asciende a 86.
El propio carácter “informal” de la práctica insurreccionalista nos previene contra la idea de que todos estos grupos existan de manera permanente a lo largo de los años. Más bien aparecen y desaparecen, se constituyen para actuar y luego se dispersan; se agregan a otras colectividades, actúan y pueden volver a dispersarse o permanecer en estado latente. Probablemente muchos de los grupos enlistados en el cuadro anterior ya no existen; incluso el último grupo enlistado, pese a los parecidos de familia con los ecoanarquistas anticivilización, no se reconocen como anarquistas, sino como individuos en contra del “Sistema Tecnoindustrial” (Rodríguez, 2015: 165-166). Sin embargo, como puede observarse en el cuadro, varios de esos grupos se reconocen como parte de la Federación Informal Anarquista (FAI) o han emitido comunicados conjuntos en distintas coyunturas, lo que nos indica la existencia de cierta coordinación entre ellos. Es interesante destacar al único grupo que en el nombre se reivindica como “feminista”, el Comando Feminista Informal de Acción Antiautoritaria, el mismo que reivindicó el ataque con material explosivo a la sede de la Conferencia del Episcopado Mexicano el 25 de julio de 2017. De igual modo, resulta interesante observar como en los propios nombres de los grupos insurreccionalistas existe una tendencia a subrayar la importancia de la individualidad y la decisión autónoma de actuar en tales grupos de afinidad; ejemplo de ello son Individualidades Anárquicas Informales, Individualidades Anarquistas Solidarias, Comando de Individuos Libres, Peligrosos, Salvajes e Incendiarios por la Peste Negra, Célula Individualista en Guerra, Individuos Clandestinos Desenvolviéndose en la Revuelta Callejera, Círculo Informal de Antagónicos Individualistas, entre otros.
Para poder realizar una descripción etnográfica a través de la observación participante, debemos considerar como parte del “campo” las distintas ferias de libros, conciertos, foros, mesas de discusión, seminarios, marchas, manifestaciones, mítines y demás espacios de encuentro, organización y lucha. Un fenómeno a destacar son los distintos gimnasios y espacios de entrenamiento de defensa personal, los cuales congregan a individuos que se preparan para eventuales enfrentamientos con las fuerzas del orden y contra los grupos neonazis (como el que ocurrió el 24 de junio de 2017 durante la Marcha del Orgullo Gay frente a la Catedral Metropolitana entre un grupo pro fascista denominado Fuerza Nacional México y la Brigada Roja
Antifascista). Estos espacios organizan, además del entrenamiento cotidiano en técnicas como el kick boxing y el muay thai, encuentros o concursos “antifascistas” en los que se dan cita distintos grupos e individuos que optan por tal tipo de preparación. Por ejemplo, el evento denominado Antifa Fight Nights realizado el 1 de abril de 2017 congregó a varias escuelas y aficionados a este tipo de peleas. No es que todos los asistentes a tales encuentros atlético-políticos pertenezcan o se decanten políticamente por el insurreccionalismo, pero sí que ese circuito es parte de la construcción del imaginario y la práctica anarquista en sus múltiples vertientes, incluidas las violentas. De igual modo, resulta imprescindible incluir en el campo la compleja red de sitios web en los que se difunden y articulan las distintas expresiones anarquistas en México. Por supuesto, esta red va más allá de las fronteras nacionales, se expande hacia a todo el mundo, pero principalmente se conecta con sitios similares en Estados Unidos, Francia, Alemania, España, Italia, Grecia, Argentina y Chile. La articulación entre estos sitios web sigue una lógica propia de las redes sociales digitales de las últimas décadas que replica, bajo nuevos valores, mecanismos y premisas, la agregación de los grupos de afinidad de la tradición ácrata mundial. Investigar los procesos de configuración de las redes o “constelaciones performativas” (Rovira, 2017), implica transitar del on-line al off-line y viceversa de manera constante; asimismo reconocer que son las prácticas y los afectos que en ellas se generan lo que hace posible la agregación de los grupos de afinidad, y no tanto las definiciones ideológico-políticas.
Numerosos colectivos y redes de anarquistas, como Regeneración Radio y la Ke Huelga Radio, desarrollan diversas “estrategias comunicativas” a través de medios “alternativos” (Rucht, 2004) para difundir las luchas populares de resistencia, así como los ideales y perspectivas políticas del anarquismo en México y el mundo. Muchos otros se dedican a la creación artística y contracultural como un aspecto intrínseco o constitutivo de la lucha política (Ibarra, 2009; Gaytán, 2008). Ambos tipos de activismo forman parte de un complejo proceso de construcción de espacios públicos alternativos donde la comunicación y la lucha política juegan un papel fundamental en la configuración de subjetividades libertarias. En este sentido, coincidimos con Rovira et al, cuando señalan que la comunicación y el uso de los medios constituyen elementos fundamentales para la conformación de la comunidad de activistas en los movimientos sociales (Rovira et al, 2015: 10).
Aunque el uso del internet se ha convertido en la principal herramienta de comunicación y
conectividad entre los nuevos movimientos sociales, en el caso del anarquismo en México es necesario considerar los contextos concretos en que surgen y se desarrollan dichas estrategias comunicativas. Existen colectivos anarquistas en la Ciudad de México, Guadalajara, Monterrey, Querétaro, Cancún, Mexicali, Tijuana, Oaxaca, Morelia, Puebla, Veracruz, San Luis Potosí, Tlaxcala, Pachuca, entre otras ciudades (Camacho, 2016), pueblos y comunidades, incluso algunas indígenas como Tlahuitoltepec, en la sierra mixe de Oaxaca.
De igual modo, numerosos colectivos continúan produciendo y compartiendo información a través de fanzines, periódicos murales, radios comunitarias, serigrafía, grafiti, música, etcétera. La conformación de las redes ácratas, su movilización como bloque articulado, sus procesos de identificación y sus representaciones imaginarias, responden a “matrices culturales” (Martín- Barbero, 1991) específicas que es necesario investigar empíricamente y sin generalizaciones vacuas. Asimismo, no son las mismas representaciones sociales ni las mismas estrategias comunicativas entre colectivos anarquistas de distintas corrientes, ni entre individuos de una misma red o espacio de coordinación. Es necesario precisar que, aunque se pretende realizar una investigación sobre el anarquismo en México, no puede ser una investigación delimitada localmente o sobre un solo colectivo, pues lo que se aspira precisamente es a mostrar su carácter de red no sólo nacional sino transnacional.
Conocer de qué manera y en qué sentidos la idea del anarquismo es apropiada y reinventada en una multiplicidad de prácticas políticas contemporáneas a las transformaciones políticas, sociales, económicas y culturales de la era del internet y las redes socio-digitales.
Trazar una constelación de anarquismos en dispersión en México.
Analizar los procesos complejos de articulación de redes sociales de activistas y colectivos anarquistas en México.
Comprender los significados que los propios anarquistas otorgan a sus prácticas.
Contribuir a una reflexión crítica sobre los modos de construcción teórica alrededor y desde los movimientos de protesta.
Realizaremos una investigación empírica transdisciplinaria, que incluya elementos teórico- metodológicos provenientes de la sociología, la etnografía y el análisis del discurso, para aprehender los sentidos y transformaciones de las prácticas políticas anarquistas.
Realizaremos un rastreo a través del internet de los distintos colectivos anarquistas existentes en México, incluyendo radios por internet, blogs, páginas web, Facebook, canales de You Tube, etcétera. El rastreo en internet permitirá realizar una etnografía digital a través del seguimiento de las publicaciones, conversaciones y discusiones de algunos individuos y colectivos. La etnografía digital implica el involucramiento y participación directa por parte del investigador en los distintos procesos de intervención, diálogo, discusión y articulación política en distintos grupos y espacios digitales.
Se procederá a la constitución de un corpus múltiple (imágenes, textos, sonidos) que haga factible reconstruir los discursos y la posicionalidad política de colectivos e individuos anarquistas a través de diversos medios de comunicación (internet, radio, redes sociales digitales, periódicos y revistas). Tal constitución supone la compilación y organización de diversas publicaciones: fanzines, revistas, además de material audiovisual diverso como videos en You Tube con contenido anarquista.
De igual modo, se realizarán entrevistas semi-estructuradas y grupos focales con miembros de colectivos anarquistas de diversas ciudades de México para identificar significaciones sociales imaginarias, reconstruir procesos de identificación y de recreación genealógica de sus vínculos y su memoria colectiva.
Además, consideramos fundamental la observación participante y la investigación-acción militante en manifestaciones, talleres, acciones directas, reuniones, ferias, encuentros, marchas y demás eventos donde confluyan tanto activistas anarquistas como de otros movimientos y luchas populares.
El activismo anarquista se caracteriza por ser un movimiento de protesta que en su propia existencia como tal, en ser una actitud y un estilo de vida, encuentra su sentido y finalidad.
A las transformaciones del capitalismo mundial que se reconfigura como red transnacional de intercambios mercantiles y financieros, los nuevos anarquismos responden con prácticas políticas que adquieren asimismo la forma de red de acción y comunicación.
¿Qué sentido atribuyen los activistas anarquistas a sus prácticas?
¿Qué hay de nuevo en el hacer y el decir los grupos anarquistas?
¿Cómo se ha modificado la praxis anarquista ante las transformaciones culturales, económicas y políticas de la era del internet y las redes socio-digitales?
¿Cómo se articulan las redes anarquistas en México? ¿Cuál es el papel del internet y otros medios de comunicación en la articulación de esas redes de activistas?
¿Qué tipo de medios de comunicación y cómo los usan los colectivos anarquistas?
¿Cuáles son las estrategias comunicativas específicas de los colectivos anarquistas en diversos contextos sociales de vida y lucha?
¿Cómo ha cambiado el sentido de los discursos anarquistas al cambiar sus condiciones de producción y circulación a raíz de las transformaciones en el entorno mediático?
¿Cómo se relaciona la comunicación y los medios de comunicación usados por los colectivos anarquistas con la configuración y reconfiguración de las redes, los discursos y las representaciones imaginarias de los propios anarquistas?
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